Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Не добившись желаемого результата в Совете министров, Столыпин все же попытался ввести некоторые изменения в ходе утверждения следующего католикоса. В конце 1908 года без особых пререканий константинопольский патриарх Матевос (Измирлян), пользовавшийся подавляющим преимуществом на собрании в Эчмиадзине, был избран католикосом. Ввиду еще не ясного значения младотурецкой революции для османских армян Петербург счел нужным утвердить этот выбор [461] . Но в докладе императору Столыпин выступил против наград и других значительных почестей, обыкновенно сопровождавших утверждение католикоса в сане. Вместо этого он предложил ограничиться Высочайшей грамотой с большой государственной печатью, как предписывал закон, а предоставление других наград поставитъ в зависимость от отношения нового католикоса «к интересам государства и правительственной власти». Столыпин также настаивал на том, чтобы Матевос приехал сразу в Петербург (вместо Тифлиса, как это делалось обычно) для личного свидания с императором, на котором ему бы разъяснили обязательность соблюдения имперских законов, а не только церковного канона. Появились даже слухи о том, что МВД готовит законопроект об увеличении числа российских армян на будущих выборах [462] .
461
В то время отношения между младотурками и частью армян, находившихся под влиянием Дашнакцутюна, были все еще довольно хорошими. См.: Ahmad F . Op. cit. Р. 418–425.
462
См.: Дякин В. С. Указ.
К моменту последних дореволюционных выборов в декабре 1911 года Столыпина уже не было в живых. Премьер-министр мог влиять только на первые стадии выборов после смерти Матевоса, служившего католикосом менее полутора лет. Выборы заметно осложнились тем, что 28 делегатов — в том числе представители Синода и братии в самом Эчмиадзине — бойкотировали их. Они заявили, что Дашнакцутюн и Национальное собрание в Константинополе давили на них с целью исключить бывшего константинопольского патриарха из списка возможных кандидатов. На этом основании МВД предлагало даже признать результаты выборов незаконными, тем более что избранный католикос Кеворк (Суренян) подозревался в связях с армянским революционным движением. В очередной раз, однако, критическое положение османских и персидских дел оказало сильнейшее влияние на решение российского императора. Наместник и МИД, как и раньше, сплотились вокруг предположения о необходимости добиваться сочувствия армян к России, тем более что оба ведомства именно в это время готовились вновь разыграть «армянский вопрос» на международном политическом поле [463] . Воронцов-Дашков сверх того заметил, что кассация выборов создала бы опасный прецедент, позволяющий меньшинству срывать выборы, и что в любом случае Кеврок был российским подданным, «человеком благонадежным и хорошо нам известным». В конечном итоге МВД вынуждено было утвердить Кеворка. Таким образом, после убийства Столыпина и на фоне желания России использовать армянский вопрос во внешней политике имперские власти во многом вернулись на традиционные позиции относительно армянской церкви. Как утверждает В. Г. Тунян, в предвоенные годы «завершился процесс нормализации отношений руководства армянской церкви и самодержавия» [464] .
463
См.: Письма Воронцова-Дашкова. С. 118–120; Somakian M. Op. cit. С. 46–49. По мнению Сомакяна, российские власти также делали ставку на курдов Османской империи с целью создать кризис, который мог бы вылиться даже в массовое убийство армян, что позволило бы России ввести свои войска. Ibid. С. 50–57.
464
Дякин В. С. Указ. соч. С. 766–771; Тунян В. Г. Указ. соч. (цитаты на с. 176 и 180). О выборах см. также ряд статей в газете Закавказье. 1, 15, 16 и 23 декября 1911 г. № 269, 281, 282, и 288. О ситуации в годы войны см.: Somakian M. Op. cit. Р. 70–130; Бахтурина А. Ю. Окраины Российской империи: Государственное управление и национальная политика в годы Первой мировой войны, 1914–1917 г. М., 2004. С. 208–224.
Заключение
В чем состояла суть «эчмиадзинского вопроса», занимавшего столько внимания и энергии имперского правительства на протяжении почти столетия? Начнем с того, что католикос являлся одновременно духовным главой всей армянской церкви, российским подданным и государственным служащим в сложившейся системе конфессионального управления. Поэтому задача правительства, как утверждалось в одной записке МИД середины 1860-х годов, заключалась в том, «чтобы этот высокопоставленный в духовном отношении подданный России, исполняя обязанности свои в отношении Государя, которому он присягал, и Государства, в котором он пребывает, в то же время удерживал, во всей неприкосновенности, в руках своих и власть, предоставленную ему канонами церкви, над паствою своею и вне пределов России и чтобы обязанности подданного не ставили его в противоречие с своею совестью в качестве Верховного Главы церкви» [465] . Сформулированная таким образом задача являлась крайне сложной ввиду нахождения армян в разных странах и неоднородности источников власти католикоса. Неудивительно, что российское правительство каждый раз переопределяло эту задачу в контексте менявшихся обстоятельств как внутри России, так и вне ее, затрудняясь разрешить противоречия, вытекавшие из двойственности понимания должности католикоса.
465
СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 123. Л. 2 об.–3. Выделенные слова подчеркнуты в оригинале. Автор записки не указан, но она находится в личном фонде востоковеда Г. А. Эзова.
Отношение Петербурга к католикосу также обусловливалось процессами, происходившими в Османской империи. В армянах, выполнявших ключевые для Порты функции в сферах финансов и промышленности, Россия видела верный и самый прямой проводник ее влияния на Восток. Частые войны с Турцией создавали стимул для поддержки хороших отношений с населением, которое оказывалось в центре военных действий в любом предполагаемом русско-турецком конфликте. Казавшийся неминуемым раздел Османской империи заставлял официальные круги постоянно думать о положении, в котором Россия окажется в этот критический момент. Растущее влияние Запада на Константинополь и даже Анатолию принуждали Россию дорожить таким важным институционным преимуществом, как католикос. Лишь полное неповиновение Эчмиадзина наконец-то вынудило Петербург отказаться от политики задабривания. Кроме временного отступления от традиционного подхода в 1891–1905 годах, соображения внешней политики почти всегда перевешивали соображения внутренней в рассуждениях правительства о католикосе.
Политические процессы среди османских армян и характер их общинной организации также играли не последнюю роль в формировании отношения Петербурга к католикосу. С одной стороны, средоточие власти над всем миллетом империи в руках константинопольской общины, особенно после издания Сахманатрутьюна в 1863 году, вынудило Петербург идти на уступки и поощрять избрание именно османских подданных на Эчмиадзинский престол. Опасность того, что османские армяне отпадут от Эчмиадзина и превратят поместный престол в Сисе или константинопольский патриархат в католикосат для всех турецких армян, вынуждала Россию поступать весьма осторожно [466] . Сверх того, с момента издания Положения 1836 года и вплоть до падения старого режима Петербург терпел порядок выборов католикоса, который, даже учитывая перевес армянского населения в Турции над армянами в России, обеспечивал первым непропорциональное преимущество [467] . С другой стороны, господство константинопольской общины наконец-то заставило Петербург искать возможности для более прямого участия анатолийских армян в выборах, тем самым втягивая Россию глубже во внутренние дела турецких армян. Внутриполитические процессы в их среде также играли свою роль в переоценке традиционной политики. Подозрения, что «сепаратистские» настроения армянского революционного движения распространяются с османских земель в Россию, усиливали негативные тенденции в отношении Петербурга к католикосу и заметно снизили готовность властей терпеть отклонения от Положения 1836 года. Можно предположить, что вышеописанные затруднения в значительной части вытекали из невозможности четко отделить понятие об армянах как о вероисповедной группе от представления о них как о нации. Оба эти понятия сосуществовали, взаимопересекались, что весьма затрудняло выработку некой универсальной политики по отношению к армянской церкви.
466
Такого отпадения не произошло по нескольким причинам. Многие армяне в Турции действительно были преданы идее церковного единства и историческому значению Эчмиадзина, и многие, судя по всему, видели в России покровительницу. Сверх того, установление автокефальной армянской церкви в Турции вполне реально вело к переходу церковной власти именно к сисскому католикосу как высшему духовному лицу. Такой вариант
467
То есть преимущество, которое турецкие армяне имели по числу епархий — что клалось в основу системы выборов, — было даже большее, чем их преимущество в отношении численности населения (по сравнению с армянами России).
В целом, история католикоса в Российской империи указывает на весьма существенную ограниченность политических возможностей российской власти. Поразительная неспособность Петербурга заставить католикоса подчиниться своей воле и грубые и неэффективные действия в 1903 году ярко демонстрируют эту ограниченность. Ситуация за южной границей империи также лимитировала свободу действий правительства по управлению армянской церковью в России, тем самым делая внутреннюю политику заложницей внешнеполитических соображений. Пересмотр Положения 1836 года не мог быть предпринят без учета его последствий для зарубежных армян, и в то же время их участие в законодательном творчестве Российской империи считалось слишком опасным и непредсказуемым в своих последствиях. Вселенский же статус католикоса, воспринимавшийся то позитивно, то негативно, не подлежал изменению, а тем более отмене, повелением одного лишь императора. Таким образом, если католикос и мог служить залогом внешнеполитических притязаний Российской империи, то и сам Петербург до некоторой степени являлся заложником католикоса.
Диляра Усманова
«Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»: Языки религиозного, сословного, политического и национального противостояния в Российской империи [468]
Ваисовское движение (Ваисовский Божий полк староверов-мусульман) представляет собой чрезвычайно интересное и весьма противоречивое религиозное, этническое, социальное и политическое движение, имевшее распространение среди части мусульманского населения Поволжья во второй половине XIX — первой трети XX столетия. Хронологически движение охватывает период с начала 1860-х (вероятно, 1862/63) и до конца 1920-х годов, когда вследствие репрессий и физического преследования с политической арены сходят немногие из последних уцелевших членов «Божьего полка».
468
Публикация осуществлена в рамках научных проектов «Muslim Sectarianism in Late Imperial Russia: The Vaisov Movement, 1870–1917» (грант ACLS) и «Die Entwicklung der Vaisov-Bewegung im 20. Jahrhundert: Von dem „Gottesheer der Altglaeubigen Muslime“ zum „Islamischen Sozialismus“ und „Neobulgarismus“», поддержанного фондом Герда-Хенкель (Gerda-Henkel Stiftung, AZ 09/SR/06).
Движение не поддается однозначной интерпретации, поскольку позиционировало себя (и воспринималось извне) не только как религиозная мусульманская группа, но и сообщество, претендующее на собственную историческую генеалогию, социальный статус и в конечном итоге политическую программу. Более того, в контексте Российской империи XIX — начала XX века ваисовцы противостояли одновременно «русификации» и господствующему исламу, татарам как формирующейся национальной общности и местной власти; они вынуждены были адаптировать свои эсхатологические религиозные тексты для массы татарского крестьянства, с одной стороны, и русскоязычных светских властей — с другой; они создавали новые религиозные и социальные категории для описания собственного мира и тут же были вынуждены переводить их на русский язык (или татарский, так как некоторые категории были изначально русскоязычными) и соотносить с реалиями российской политической жизни. Исторический опыт этой социальной и религиозной группы показывает ограниченность исследовательских моделей, в основу которых положен один принцип классификации многообразия имперского общества, например конфессиональный или национальный. Случай ваисовцев позволяет подчеркнуть главную идею настоящего номера: необходимость изучения феномена группности в конкретно-исторической ситуации посредством анализа семантики языка самоописания данной группы.
Основателем Божьего полка староверов-мусульман был дервиш Багаутдин Хамзин Ваисов (12 сентября [1810–1819?] — 17 сентября 1893), последователь учения суфийского братства Накшбандийя [469] [468]. После смерти своего учителя шейха Джагфара аль-Кулатки аль-Булгари Салихова (1790 — 16 декабря 1862) Багаутдин Ваисов объявил себя его преемником, собрал вокруг себя учеников и единомышленников. Поселившись в начале 1860-х годов в Казани, он основал собственную общину и открыл в Ново-Татарской слободе молитвенный дом. С середины 1860-х годов Б. Ваисов неоднократно обращался к властям с просьбой оказать материальную поддержку своей общине, подвергал резкой критике официальное мусульманское духовенство, обвиняя его в многочисленных пороках, коррупции, разврате и отходе от «истинного ислама». Одновременно Ваисов выступал с проповедями среди своих последователей. В сочинении «Тарик-и ходжаган» (1874) он выражал готовность молиться за здравие царя, содействовать умиротворению мусульманского населения и укреплению среди непокорных мусульманских общин власти императора. Некоторые из сочинений Б. Ваисова как содержащие критические выпады против муфтия не были допущены цензурой к печати. Вероятнее всего, неопубликованные сочинения Б. Ваисова были уже посмертно изданы его сыном Гайнаном в немного переработанном виде под названием «Джавахир-и хикмат-и дарвишан» (1907). В этом сочинении автор (Б. Ваисов) размышляет о Судном дне, наступление которого ожидалось в 1300 году по хиджре (1882). При некотором своеобразии концепции конца мира, сформулированной Б. Ваисовым (прежде всего в плане датировки), религиозное мышление основателя общины следует рассматривать в контексте других эсхатологических движений (типа махдизма) в разных мусульманских странах при наступлении XIV столетия по хиджре [470] .
469
Суфийское братство (тарикат ) Накшбандийа является одним из двенадцати основных братств, сложившихся в исламе в XII–XIV вв. Тарикат Накшбандийа относится к числу наиболее распространенных суфийских братств, к тому же функционировавших на огромной территории Евразии и Северной Африки. Братство Накшбандийа было строго суннитским по своим воззрениям, генеалогически оно восходит к Пророку как духовно (Абу Бакр), так и физически (Али бин Аби Талиб). Братство Накшбандийа отличается от других тарикатов особой политической активностью, поскольку его идеологи считали не только допустимым, но и обязательным вступать в контакт с властями, чтобы, «завоевав их души», влиять на их политику в отношении народных масс. На территории Российской империи последователи данного тариката доминировали в Средней Азии и Поволжье, а также отчасти на Северном Кавказе. О суфизме в целом и тарикате Накшбандийа подробнее см.: Накшбандийа // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 187–188; Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. СПб., 2004. О суфизме в Поволжье и Приуралье см.: Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.
470
Подробнее см.: Ibid. С. 393–429; Кемпер М., Усманова Д. М. Ваисовское движение в свете собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы — Эхо веков. 2001. № 3–4. С. 86–122.
Ваисовцы отвергали не только господствующий ислам, но и авторитет Оренбургского мусульманского духовного собрания (ОМДС), обвиняя его руководство в коррупции. Действия властей расценивались ваисовцами как происки сатаны (даджжала ), а пороки окружающего мира связывались с идеей конца света и Судного дня. Знамение скорого прихода даджжала (антихриста, сатаны) виделось также в русификаторских действиях местных и центральных властей по отношению к мусульманскому населению, в многочисленных пороках и разврате, поразивших казанских татар, под руководством муфтия и кадиев. Б. Ваисов объявлял себя предвестником конца света, именовался «полководцем» (сардаром), а своих последователей считал членами так называемой спасающейся группы (фирка-и наджийа ). Залогом спасения являлось возвращение к истинному исламу под руководством дервиша. Эсхатологическая составляющая религиозной доктрины ваисовцев, сформулированная в трудах Багаутдина Ваисова, оставалась основным языком описания социальной и политической реальности в 1870–1890-х годах. Позднее эсхатологический язык отходит на второй план, и восприятие политической ситуации в текстах Ваисова рационализируется. «Спасающаяся группа», говорящая о спасении и Судном дне, постепенно оформляется в «секту», обращающуюся к различным представителям имперских властей, а позднее и к думским представителям, осознающую свое особое социальное положение, отдельность внутри мусульманского сообщества и наличие политических предпочтений.