Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
В индийской философии была еще одна категориальная система, реконструированная выдающимся русским буддологом Ф.И. Щербатским из основного сочинения Дигнаги (V–VI вв.) «Праманаса-муччая» (I.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шантаракшиты (VII–VIII вв.) и других текстов системы буддийского идеализма виджнянавады, которая обозначалась не как падартхи, а как pancavidhakalpana — «пятеричная конструкция [рассудка]». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как у вайшешиков), — в буддизме это точечные динамические моменты существования, как абсолютно «частные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из своего принципиально недискурсивного исходного материала. Буддийская система категорий является системой только «имен» (nama): индивиды — собственные имена (namakalpana), классы — родовые имена (jatikalpana), качества — обозначения свойств (gunakalpana), движения — глаголы (karmakalpana), субстанции — субстантивы (dravyakalpana). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конструкции разума находят продолжение в «таблице» четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tadatmya) и причинности (tadutpatti). С категориальной системой Аристотеля буддийскую сближают, по Щербатскoму, тесная связь с категориями грамматическими и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с Кантовой — еще большее: понимание категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи, точнее, собственные способы их концептуализации [37] .
37
См. [Щербатскoй 1930–1932, т. 1, с. 252–254, 259–262].
38
При этом деятельность сознания у виджнянавадинов осуществляет те же «конструктивные» функции, что и у Канта, согласно которому оно может познавать только то, что создается им самим и «привносится» во внешние объекты (здесь и простирается ров между ним и вещью-в-себе). Этот важнейший принцип кантовской философии неоднократно акцентируется в лучших ее изложениях (см., к примеру, [Кассирер, 1997, с. 134, 150 и др.]).
Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I–II вв. н. э.), в которой мы впервые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guna) и модификации (paryaya). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одновременно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атрибутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же модификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстанции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являются не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jiva), не-душа (ajiva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (punya), порок (papa), приток в душу кармического вещества (asrava), приостановление этого потока (samvara), его ликвидация (nirjara) и освобождение (moksa).
Большинство джайнских падартх можно заподозрить в недостаточной фундаментальности, но эти сомнения требуют не столько переоценки джайнской системы, сколько уточнения содержательных параметров самой современной категориологии. В самом деле, в связи с философскими дисциплинами изложенные выше западные определения категорий предполагают, что в философии есть только две фундаментальные области — гносеология и онтология. При этом явно забывается, что уже первые опыты структуризации философского знания, начиная с Ксенократа и стоиков, т. е. уже по крайней мере с конца IV в. до н. э., включали в его предметность помимо «логики» и «физики» также и «этику», которая была неизменной составляющей в любом философском системостроительстве вплоть до XX в. включительно. Семь же джайнских категорий из девяти относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, сотериологии. В связи с этим представленный набор падартх (наряду с только что рассмотренными онтологическими и гносеологической) провоцирует на уточнение современного определения философских категорий, а именно: мы вряд ли пойдем на значительный риск, предложив такое определение категорий, при котором их можно охарактеризовать как предельные системные понятийные универсалии, составляющие алфавит соответствующих «философских языков» и параметризующие объективную действительность, познавательный процесс или реализацию целей человеческого существования. С учетом этого переосмысления джайнская система категорий (которая, таким образом, «помогает» и современной категориологии) может быть охарактеризована с содержательной точки зрения как онтологическо-сотериологическая [39] .
39
Современным критериям категориальности не соответствует, однако, система первоначал мира санкхьи, которая очень часто зачисляется в разряд философских категорий. 25 таттв санкхьи — первоматерия Пракрита, духовное начало Пуруша и 23 модификации первоматерии (интеллект-буддхи, эготизм-аханкара, 5 способностей восприятия, 5 способностей действия и ум-манас, субтильные объекты восприятия-танматры и пять материальных стихий) не отвечают критериям не только «атомарности» (23 начала «проявленного» могут быть включены в Непроявленное), но также и общезначимости, представляя собой запись достаточно архаичной космогонии одной из редакций индийского эзотерического гносиса. Сказанное относится и к отдельным более поздним «системам категорий», которые отстаивались раннесредневековыми «теистическими санкхьяиками», добавлявшими в названный набор также «время» (kala), пять жизненных дыханий (prana) и дополнительный «менталитет» (citta), вычитая одновременно некоторые классические единицы и идентифицируя Пракрита как Майю. Эта группа начал была восполнена «последователями Пуран», доведшими ее до 30 единиц посредством добавления к обсуждаемым началам санкхьи ведантийских первоначал — Майя и Авидья (Манасолласа II.31–42). «Категории» южных шиваитов (имеем в виду «Господина» (siva), его креативную женскую энергию (kundalini), силу Иллюзии (maya), «стадо», т. е. люди и другие живые существа (pasu), «узы» (pasa) и «действия»), представленные в «Паушкара-агаме», также не отвечают критерию общезначимости. С точки зрения современной категориологии дела обстоят не лучше и с другой классификацией, называемой «шесть падартх», в «Матангапарамешвара-тантре», куда включаются «пробуждение» (bodhi) и «мантра» (магическая формула). Согласно тому же автору «Манасолласы», кашмирские шиваиты добавили к 30 упомянутым выше квазикатегориям «последователей Пуран» еще шесть, включая «каплю» (bindu), «звук» (nada), «успокоенное» (santa) и «ушедшее» (atita), наряду с Шивой и его «супружеской энергией» (Манасолласа II.43). Очевидно, что во всех перечисленных случаях мы имеем дело с перечнями начал скорее сектантской, нежели общей значимости (не говоря уже об их не совсем философском содержательном наполнении).
Чтобы определить категориальный статус 16 нормативных предметов ньяи нам следует также исходить из выявленного выше единства как формальных (критерии фундаментальности, общезначимости и «атомарности»), так и содержательных (критерии наличия по крайней мере одной из трех основных предметностей — «логики», «физики» или «этики») философских категорий.
С точки зрения формальных критериев падартхи ньяи были уже частично «проэкзаменованы» их индийскими оппонентами. Так, джайн Вадидэва (Дэвасури) в комментарии «Сьядвадаратнакара» к своему гносеологическому трактату «Прамананаятаттвалока» (XII в.) пытался найти не менее семи несообразностей в ее категориальной системе. Некоторые категории ньяи не соответствуют, по его мнению, критерию полноты: «сомнение» почему-то включено в их список, тогда как не менее значимые «заблуждение» или «неопределенность» в нем отсутствуют. При включении в список «членов силлогизма» несообразно опускать само умозаключение или логический вывод, по отношению к которому силлогизм является лишь внешним оформлением (это замечание опирается на различение внутреннего умозаключения и «внешнего» силлогизма в буддийской школе Дигнаги). «Псевдоаргументы», далее, выделяются найяиками в отдельную падартху, тогда как не менее важные ошибки в восприятии ими, считает джайн, игнорируются. Другие категории найяиков нарушают, по Дэвасури, то, что мы назвали критерием «атомарности», ибо могут быть безболезненно включены в более общие: «наглядный пример» выделять не следовало бы, ибо он входит в силлогизм (если выделяется он, то тем более следовало бы выделить аргумент (linga) и прочие члены силлогизма, но этого почему-то не делается); «доктрины» выделять излишне, ибо они соответствуют тезису силлогизма, следовательно, уже подразумеваются в «членах силлогизма», а «удостоверенность» — результат применения источников
40
Текст Дэвасури приводится в монографии [Нарайн, 1976, с. 49].
Джайнские претензии к падартхам найяиков сами по себе хороши, поскольку демонстрируют такие принципы категориологии в индийской философии, которые вполне сопоставимы с определениями и философии современной, а частично даже восполняют их (акцентировка критерия полноты). Однако в данном случае эти претензии представляются не столь обоснованными, как то показалось Х. Нарайну, которого они убедили в том, что «14 категорий, начиная с „сомнения“ (все, за исключением первых двух, т. е. источников и предметов знания. — В.Ш.), суть беспорядочный конгломерат случайных топиков, образующих предметное содержание науки ньяи или скорее „Ньяя-сутр“. Нельзя обнаружить ни порядка, ни принципа, по которому они организованы. Они не могут претендовать даже на то, чтобы быть „подкатегориями“ источников знания. Категорий, заслуживающих этого названия, только две — источники знания и предметы знания, из которых первая также не имеет отношения к классификации реальности» [41] .
41
Нарайн, 1976, с. 51–52.
Так уже с фактической точки зрения «псевдоответы» и «псевдоаргументы» для найяиков, вопреки Вадидэве и Нарайну, не суть одно и то же: последние означают определенные ошибки в аргументе (второй член индийского пятичленного силлогизма), первые — некорректные ответы, основанные преимущественно лишь на простом сходстве и несходстве без проверки аргумента [42] . «Удостоверенность» есть предпочтение одной из альтернативных точек зрения через рефлексию и непосредственно к «источникам знания» не относится, а если критерием принадлежности к последним считать даже опосредованную связь с ними, то тогда Дэвасури, дабы быть логичным, следовало бы прямо признать, что любые способы и модусы рассуждения относятся к «источникам знания» без исключения (а не только «удостоверенность»). Сомнительна и его претензия к найяикам в связи с тем, что они выделяют «члены силлогизма», не обособляя «умозаключение»: второе уже включено в «источники знания» (в качестве второго из четырех) и потому относится к другой падартхе. Более того, можно сказать, что все возможные претензии к нормативным предметам ньяи с точки зрения «атомарности» основываются на недостаточно внимательном отношении к определениям ее базовых текстов (в связи с претензиями с точки зрения полноты см. ниже).
42
См. Ньяя-сутры (I.2.4–9) и (I.2.18) с пояснениями Ватсьяяны.
Зато Дэвасури упустил возможность предъявить падартхам ньяи гораздо более реальную претензию — с точки зрения принципа фундаментальности: различные разновидности словесных ухищрений, псевдоответы или ошибки в аргументе никак не могут располагаться на той же шкале значимости, что и «источники знания» или «предметы знания». Поэтому они оказываются весьма уязвимыми в связи с отсутствием в них того, что можно назвать типологической однородностью. В самом деле, «источники знания» и «предметы знания» суть параметры познавательной деятельности; «члены силлогизма» — экспозиция аргументации; «диспут», «софистический спор» и «эристический спор» — классификация типов дискуссии; «причины поражения в споре» — это «правовой» аспект полемики, позволяющий «арбитражной комиссии» констатировать несостоятельность одного из полемистов, тогда как «псевдоаргументы», «псевдоответы» и различные словесные ухищрения — основания для вынесения такого вердикта. Ничего подобного этой разнородности мы не замечаем ни в одной из тех рассмотренных выше индийских категориальных систем, которые соответствуют современным критериям категориальности.
Не удовлетворяя, таким образом, критериям философских категорий в формальном аспекте, падартхи ньяи не соответствуют им и в «материальном». Если рассмотреть их системно, то выяснится, что они не относятся ни к «этике» (несмотря, разумеется, на то, что составитель «Ньяя-сутр» обещает за их познание «высшее благо» — I.1.1), ни к «физике» (область «предметов знания» открыта для любого наполнения), ни даже к «логике» (хотя эта предметность философского дискурса систематизаторам падартх ньяи была наиболее близка), но скорее к «практике» — тем материалам и инструментам, которыми индийский интеллектуал должен был овладеть, чтобы, участвуя в дискуссиях,' всесторонне использовать все доступные дискурсивные и полемические средства и успешно побеждать противников, не позволяя им одерживать победу над собой. Поэтому признание их в качестве философских категорий привело бы к столь радикальному расширению предметного аспекта последних, что это разорвало бы «категориологическую ткань» современной философии [43] .
43
Правда, аналогичная «ткань» в вайшешике была гораздо более эластичной, даже слишком эластичной, ибо, согласно Прашастападе (VI в), солидарному здесь с Чандрамати, родовыми характеристиками вайшешиковских падартх являются существование (astitva), познаваемость (jneyatva) и вербализуемость (abhidheyatva), в «Лакшанамале» Удаяны — только вербализуемость, а согласно Шивадитье (XII в.), таковой является лишь возможность быть объектом истинного познания (см. [Чандрамати, 1917, с. 224; Прашастапада, 1994, с. 1–3; Шивадитья, 1893, с. 910; EIPh, 1978, т. II, с. 523]). Но очевидно, что подобные характеристики с трудом позволяют вообще отличать категории от не-категорий (и фактически от чего угодно, за исключением фантомных объектов).
Не будучи связаны ни с одной из трех основных философских предметностей непосредственно, 16 падартх ньяи сами по себе вообще не имеют специально философского содержания, представляя собой лишь куррикулум профессионального дискурсиста-диспутанта в любой области организованного знания. Правда, в этом своем качестве они лишены какой-либо алогичности или беспорядочности, на которые сетовал еще Макс Мюллер и в которых прямо обвинял найяиков Нарайн (см. выше).
В самом деле, дискурсист-полемист, которому были адресованы 16 падартх ньяи, должен был прежде всего изучать те «источники знания» (№ 1) и «предметы знания» (№ 2), без овладения которыми невозможно было работать профессиональному эрудиту. Он должен был, далее, знать, какие проблемы в его области вызывают «сомнение» (№ 3), а также «мотивы» (№ 4) — познавательные установки и причины расхождения во мнениях. Ему следовало, дабы выступать компетентно, придерживаться определенных «доктрин» (№ 5), отстаивая свои и опровергая альтернативные. В присутствии общества эрудитов и «арбитражной комиссии» он должен быть оснащен и «примерами» (№ 6), без апелляции к которым его аргументация не была бы принята. Другим условием успешного исследования любой проблемы в дискуссии было профессиональное владение «членами силлогизма» (№ 7), недостаток в котором не позволил бы ему быть воспринятым и «жюри», и оппонентом всерьез. Поскольку, однако, не все проблемы могут быть решены посредством простых силлогизмов, ему следовало изучать и «рефлексию» (№ 8) как рациональное сопоставление альтернативных решений по проблемам, референты которых относятся к внеэмпирическим реалиям, а также критерии «удостоверенности» (№ 9) в связи с разбором альтернативных способов решения проблемы. Разумеется, ему надо было изучать и все три вида дискуссии, чтобы выбирать, в каком он наиболее силен и какие в каждом случае следует соблюдать правила игры — будь то солидный научный «диспут» (№ 10), «спор софистический» (№ 11), где допустимо употреблять и не самые солидные средства, или «спор эристический» (№ 12), где задачей является только победа над оппонентом при полном безразличии к содержанию и своего, и чужого тезиса. Он должен был хорошо знать словесные ухищрения (№ 13), дабы использовать их самому и обнаруживать в аргументации оппонента, а также основные «псевдоаргументы» (№ 14), которые могут быть ему прощены недостаточно подготовленной аудиторией и за использование которых он в то же время может «поймать» своего оппонента. Для той же цели ему следовало изучать и наиболее популярные «псевдоответы» (№ 15). Но как бы он ни был оснащен всем перечисленным, ему необходимо было хорошо разбираться и в том, какой поворот дискуссии грозит присуждением победы его оппоненту, — в «причинах поражения в споре» (№ 16).