Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Очевидно, что изложенную выше историю ньяи могут принять только те невинные души, которые допускают, что ее основателю Бог дал запасную пару ножных глаз (хотя сам образ Акшапады психологически точен — истинный философ может и даже обязан по крайней мере иногда не замечать ничего вокруг), верят в историю романа Ахальи с Индрой, не рассчитавших объем энергетики ревнивого супруга, и полагают, что популярность ньяи в Митхиле является гарантом истины любых легенд о составителе «Ньяя-сутр». Однако и для более скептического ума не остается сомнений в одном: индийская культура прочно ассоциирует философскую школу, профессионально разрабатывавшую теорию диалектики и аналитики, с «ортодоксальной» традицией, притом на всех трех ее этапах, которые современный индолог может различить как стадии ведизма, брахманизма и индуизма. «Ортодоксальный» имидж ньяи — не простая риторика: даже пытаясь представить санкхью оплотом брахманизма, составители «Махабхараты» не могли игнорировать тех преданий, по которым ее основатель Капила (также вполне мифическая фигура) критиковал с позиций нравственного рационализма некоторые ведийские нормы, такие, как жертвоприношения животных (XII.261–263). Сказанное подтверждается и тем, что многовековое соперничество буддистов и джайнов с брахманистами включало и всяческое дезавуирование составителя сутр ньяи [59] .
59
Показательно, что джайнский классик Хемачандра, живший в XII–XIII вв., никак не мог простить предполагаемому основателю ньяи его влияния на умы и в своем тридцатистишье «Ануйогавьяваччхедика» изображает его в виде агрессивного казуиста, пытающегося выискать слабые места у всех оппонентов (ст. 10).
Как было выяснено уже в первых
I.Поздневедийский период (первая половина I тыс. до н. э.). Еще в конце ведийской эпохи считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в такой решающий момент, как переход от старого года к новому, существенно выиграет в своей действенности, если помимо собственно жрецов и рецитаторов гимнов во время его совершения будут присутствовать и специалисты в загадывании загадок. Участники игры в священное знание обычно делились на две «партии», которые состязались друг с другом, и это состязание называлось брахмодья, а его участники-победители получали призы. К примеру, одна «партия» просила другую ответить, о каком боге известно, что он «бурый один, меняющийся, благородный юноша украшает себя золотым украшением», а другая тотчас предлагала загадку о том, кто «один уселся на (материнское) лоно сверкающий. (Он) мудрый среди богов»; первая продолжает, спрашивая, кто «один несет в руке топор железный. Среди богов он постоянный»; вторая же отвечает новым вопросом о том, кто «один несет вложенную в руку ваджру. Ею он убивает врагов» и т. д. [60] В первом случае подразумевался Сома, во втором — Агни, в третьем и четвертом — соответственно Тваштар и Индра, но тезиса и антитезиса, означающих некоторые положения, предполагающие возможность своего рационального обоснования, пока еще не было.
60
Ригведа VIII.29 (гимн ко Всем богам); цит. по переводу [Ригведа, 1995, с. 340]. Ваджра — дубина-молния Индры, которой он поражает всех врагов. К гимнам-загадкам можно отнести и многие из космогонических гимнов X мандалы. Так, например, в гимне Х.81 вопрошается: «Что это был за лес и что за дерево, из которого вытесали небо и землю? О вы, способные думать, спросите мыслью (своей): на что он опирался, укрепляя миры?» (цит. по [Ригведа, 1972, с. 257]). Индийские загадки в игре в священную мудрость, занимавшей важное место в соревнованиях риши, анализируются, в частности, в классической культуроведческой работе [Хейзинга, 1992, с. 124–126], автор которой вполне оправданно выделяет карнавально-игровой модус индийской интеллектуальной культуры.
Тезисы и антитезисы стали появляться уже в эпоху текстов брахманической прозы и первых ритуальных сутр — время сложения начального рационального теоретизирования в Индии. С этим временем уже можно соотнести начала диалектики, когда спорящие друг с другом эрудиты из жреческих школ выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами, но является уже «внеконтекстной», логической, развивающейся, как правило, по силлогистической схеме. Наиболее яркий из известных нам примеров силлогистического построения аргументации дает пассаж из «Шатапатха-брахманы» (I.6.4.21), в котором демонстрируется полемика двух ритуаловедческих школ по весьма частной проблеме — идентификации объекта жертвоприношения санная (принесение в жертву Индре молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку): «Далее, некоторые жертвуют [саннаю Индре как] „Великому Индре“, аргументируя: „Верно, до убийства Вритры (демон засухи. — В.Ш.) [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Великим Индрой“, равно как [царь становится] „Великий царь“, одержав победу. Следовательно, [саннаю должно жертвовать ему как] „Великому Индре“. Но пусть, однако, жертвуют ее ему как „Индре“. Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““. В этой, по существу не столько ритуаловедческой, сколько семантической дискуссии аргументация сторонников „Индры“ имплицитно включает уже все члены пятичленного классического индийского силлогизма:
1) тезис — „Пусть жертвуют… ему как „Индре““;
2) аргумент — „Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру“;
3) подразумеваемый пример — „Подобно тому как царь остается царем и до, и после победы“;
4) подразумеваемое применение — „Но то же самое имеет место и здесь“;
5) заключение — „Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““» [61] .
Среди многочисленных дисциплин знания той эпохи, которые сохранились в текстах брахманической прозы, в перечне «Чхандогья-упанишады» наряду с прочими названа и некая наука vakovakya (VII.1.2, 4; 2.1; 7.1). Шанкара (VII–VIII вв.) в комментарии к этим пассажам трактует данное понятие уже как «дискурсивная наука» [62] , как впоследствии и обозначалась ньяя (см. ниже), и при всей соблазнительности для нас с ним здесь согласиться, нельзя не признать, что тут имеет место явный анахронизм, ибо он экстраполирует современное ему явление на глубокую древность. Но нельзя не признать и бесспорную интуицию Шанкары: в vakovakya следует видеть, вероятнее всего, искусство ведения спора в жреческих школах, умение задавать вопросы и отвечать на них — иными словами, ту древнюю проториторику, с которой генетически была связана протоньяя. Это подтверждается и присутствием в Брахманах специальных терминов, означающих «вопрошающий» (prasnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhiprasnin), «отвечающий» (prasnavivaka) и т. д. [63] Очевидно, что мы имеем дело с составной частью предметной области будущей ньяи, разрабатывавшей схему диалога в диспуте и критерии присуждения победы или, соответственно, поражения одному из его участников [64] .
61
Процесс становления рационально-логической аргументации в диспутах древних ритуаловедов частично восстанавливается в монографии [Шохин, 1994, с. 45–51]. Пассаж из «Шатапатха-брахманы» приведен по изданию [Шатапатха-брахмана, 1938, с. 97].
62
Шанкара так и пишет: Vakovakyam tarkasastram [Шанкара, 1850, с. 476].
63
На материале «Тайттирия-брахманы» Черной Яджурведы данные термины были проанализированы в очень содержательной монографии [Мукерджи, 1974, с. 112–113].
64
Следует воздать должное интуиции П. Дойссена, который увидел в падартхах ньяи «пункты дискуссий», восходящих еще к поздневедийским состязаниям эрудитов (наподобие тех, в которых принимал участие мудрец Яджнявалкья — протагонист «Брихадараньяка-упанишады»), и подчеркнул их изначальный «диалектический» характер, видя в них «канон логики и эристики», необходимый для диспута [Дойссен, 1908, с. 362–363]. Единственная, хотя и существенная, поправка состоит в том, что в связи со «временами Яджнявалкьи» речь никак не может идти о ньяе как таковой, но только об обсуждающихся здесь «диалектических протодисциплинах», к которым ньяя генетически восходит. В настоящее время считается уже признанным, что истоки ньяи следует видеть в разработках тех критериев, по которым определялись победители в древних диспутах эрудитов, о чем свидетельствуют Упанишады: «Так должны были фиксироваться правила диспута и составляться руководства, обеспечивающие методичную и законную процедуру. Они также обеспечивали критерии определения обоснованных и необоснованных аргументов и, таким образом, победителей и побежденных. Эти ранние руководства развивались в пособия, охватывающие весьма разнородные материи… Но центральное место, однако, во все большей степени занимало рассмотрение метода (ньяя) доказательства» [Франко, Прейзенданц, 1998а, с. 60].
Сам же термин nyaya впервые в индийской культуре появляется, вероятно, в тексте «Баудхаяна-шраутасутры», где предлагается своеобразное метаопределение, предметом которого является любая ритуальная процедура. Составитель текста определяет эту процедуру (в которой следует видеть сущностное единство всех обрядов вообще) как единство пяти компонентов:
65
См. [Баудхаяна-шраутасутра, 1904–1913, т. III, с. 185]. Родственное значение термин nyaya — «правило», «метаправило» — имеет, согласно некоторым паниниеведам, и в «Аштадхьяи» (III.3.122). Среди интерпретативных правил грамматики Панини выделяются в качестве третьего класса nyayasiddha — правила, обязанные своей значимостью нормам и стандартам внешнего по отношению к грамматисту мира и восходящие к последователям Панини — Вьяди, Катьяяне и Патан джал и, т. е. к IV–II вв. до н. э. См. [Шарма, 1987, с. 106].
II.Шраманский период (V в. до н. э.). Если дискуссии поздневедийских эрудитов не выходили еще за границы брахманских жреческих школ, то в середине I тыс. до н. э. мыслительные альтернативы, реализовавшиеся в их диспутах, обусловили возможность для создания альтернатив самому брахманскому мировоззрению, притом прежде всего в самих же жреческих кружках. От обсуждения вопросов, кого или что олицетворяют ведийские боги, а также являются ли ведийские гимны (как и их собрание в целом) сами по себе содержательными или они имеют лишь функциональное назначение во время совершения обряда [66] , остаются уже считанные миллиметры и до вопроса о том, необходимо ли вообще совершение обрядов и изучение ведийских текстов для достижения высшего блага. И в эту эпоху — эпоху Джины и Будды — на авансцену интеллектуальной жизни вышло одновременно множество «диссидентствующих» групп, решившихся ответить на данный вопрос отрицательно и представивших целый спектр мировоззрений, по которым будущая судьба индивида либо случайна (материалисты и древние «окказионалисты»), либо полностью предопределена (детерминисты-адживики и многие другие), либо, напротив, всецело определяется лишь его личными усилиями, начинающимися с аккуратного прохождения нравственного тренинга и завершающимися наиболее «продвинутыми» упражнениями в медитации (джайны и буддисты) [67] . Разумеется, и последователям брахманистского мировоззрения, и их противникам для обоснования своих позиций и опровержения чужих перед лицом «нейтральной», но заинтересованной аудитории требовалась выучка в рациональной аргументации, и индийская культура начала готовить специалистов в этой области.
66
Об этих дискуссиях поздневедийских теоретиков подробнее см. [Шохин, 1994, с. 52–54].
67
О датировке шраманского периода (в связи с новейшей передатировкой жизни Будды), соответствующих источниках и широком спектре появившихся в одночасье антибрахманистских учений и первых попытках традиционалистов дать им отпор подробнее см. [Шохин, 1997, с. 34–50].
Преемницей искусства vakovakya становится дисциплина lokayata (букв, «распространенное в мире»), которая входит составной частью в тот курс дисциплин, которые изучались в «брахманских колледжах», преимущественно в Северной Индии («университет» в Таксиле и т. д.), наряду с меморизацией ведийских гимнов, искусством «раздельного» и «слитного» чтения ведийского текста, лексикологией, фонетикой, грамматикой, знанием священных преданий (итихасы, пураны) и такими экзотическими «науками», как умение распознавать 32 знака «великого мужа», о чем неоднократно свидетельствуют палийские тексты [68] . Среди преподавателей локаяты выделялись такие известные учители, как Поккхасаради, пользовавшийся покровительством царя Кошалы Прасенаджита, и другие знаменитые своей образованностью брахманы того времени. О том, что они обучали своих учеников доказывать и опровергать любые мировоззренческие положения, свидетельствует палийская «Брахмана-сутта» собрания Ангуттара-никаи, сообщающая о том, что к Будде пришли два брахмана, обученные искусству локаяты, с просьбой разрешить дилемму: как быть, если по Пурана Кассапе (один из известнейших адживиков) мир конечен, а по Нигантха Натапутте (основатель джайнизма) — бесконечен, хотя оба учителя претендуют на всеведение [69] . В другом тексте Палийского канона, так и названном «Локаятика-сутта», собрания Самъютта-никаи, локаятик характеризуется как диспутант, с одинаковым успехом обсуждающий взаимопротивоположные мировоззренческие тезисы, такие как: «Всё существует» — «Ничего не существует», «Всё — единство» — «Всё — множественность» и т. д. [70]
68
Эти куррикулумы, включающие локаяту, представлены в двух суттах собрания Дигха-никаи: «Амбаттха-сутте» и «Сонаданда-сутте». См.: Дигха-никая I.87–88, 135 (здесь и далее палийские тексты цитируются по нормативным изданиям Pali Text Society: римская цифра означает соответствующий том, арабская — страницы).
69
Ангуттара-никая IV.428–429.
70
Самъютта-никая II.77–78.
О деятельности шраманских локаятиков подробно свидетельствуют и более поздние буддийские источники. Так, «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.) позволяет предположить, что студенты, специализировавшиеся по локаяте, делились, подобно жрецам на ведийских ритуальных сессиях, на «партии» (см. выше), поочередно доказывая и опровергая под руководством наставников «парные» тезисы типа: «Всё создано кем-то» — «Ничто никем не создано», «Всё не вечно» — «Всё вечно», «Всё является следствием чего-то» — «Ничто не является следствием чего бы то ни было», «Атман есть» — «Атмана нет» и т. п. Это попеременное отстаивание обеими «партиями» тезиса «А есть X», а затем «А есть не-А» более всего напоминает занятия софистов по учебнику «Двоякие речи», приписываемые современнику локаятиков Горгию Леонтинскому, где попеременно доказывается, что добро и зло различны и что они идентичны, — посредством аргументов и примеров [71] . Эта параллель заметно конкретизируется, если учесть, что толкователь Палийского канона Буддагхоса (V в.) видит в lokayata не только определенную дисциплину знания, но и текст-пособие искусников казуистической аргументации — vitanda, а раскрывая содержание первого понятия, определяет локаяту как витанду типа: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что его кровь красная». Подобные упражнения с парадоксами свидетельствуют об успехах локаятиков в том, что Аристотель называл эристикой — спором ради победы в споре, не предполагающим отстаивания определенных позиций. О популярности локаяты свидетельствует предостережение почтенной «Видхура-джатки» не следовать локаяте как не способствующей совершенству и добродетели, а также пассаж «Брахмаджала-сутты» Дигха-никаи, где локаята названа среди «хлебных» шарлатанских профессий, «довольствующих» многих «шраманов и брахманов», с которыми не хочет иметь ничего общего благоразумный Будда [72] .
71
См. [Маковельский, 1941, с. 87].
72
Джатаки VI.286; Дигха-никая I.11.
Помимо локаятиков в Индии эпохи Будды были весьма популярны и другие диалектики — странствующие философы паривраджаки, или «пилигримы», которые пользовались покровительством высоких патронов, в том числе царей и цариц, вовлекая в свои диспуты всех желающих. К «обязательным» предметам их дискуссий, которые они предлагали каждому новичку, относились мировоззренческие вопросы — существует другой мир или не существует? конечно ли мироздание или бесконечно? имеется ли плод добрых или злых дел либо такового нет? существуют ли нерожденные существа или таковых нет? существует ли совершенный (татхагата) после смерти или прекращает свое существование? (при этом они работали не только с дилеммным, но и с тетралеммным решением подобных альтернатив), к «факультативным» — отлично ли сознание от знания? стихийны ли состояния сознания или «провоцируемы»? что такое благо или совершенство? Хотя паривраджаки в целом не обнаруживали «университетской подготовки», некоторые из них проходили курсы контроверсии у знаменитостей того времени, одной из которых был Санджая Белаттхипутта, у которого в свое время учились и весьма одаренные последователи Будды (Сарипутта и Моггаллана).