Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Глава 4
Сутракарин
О составителе сутр ньяи, за вычетом чисто мифологической информации, подробно рассмотренной выше, не известно почти ничего. «Почти» — потому, что кое-что о нем все-таки известно, и это нечто достаточно важное. Во-первых, и это самое главное, то, что именно он составлением своего текста решил историческую задачу обособления ньяи как философской школы от теснейшим образом связанной с ней вайшешики. Во-вторых, то, что его примеру последовали, вероятно, сутракарины веданты и санкхьи, которые аналогичным образом отделили «свои» школы от соответственно традиций мимансы и йоги [119] (разумеется, речь идет об общих закономерностях диверсификации в «философском процессе» позднекушанской-раннегуптской Индии). В-третьих, он предпринял унификацию наследия ранней ньяи, преодолев частные «школьные» расхождения и подготовив нормативную версию традиции, из которой в будущем сформируется классическая ньяя. Когда же именно эти исторические события произошли?
119
Сутракарин веданты мог быть младшим современником сутракарина ньяи, а сутракарина йоги отделяло от него максимум два-три поколения.
По вопросу датировки «Ньяя-сутр» в индологии определились три основные позиции: 1) исходя из общих соображений о времени сложения ньяи на основании брахманистских источников и преданий; 2) из предполагаемого исторического соотношения сутр ньяи и буддийских школ индийской философии; 3) из реконструкции исторической многослойности текста сутр и попыток стратификации его составляющих. Между этими тремя основными позициями располагались и промежуточные, в которых эти позиции так или иначе комбинировались.
Первая позиция, опирающаяся, как было отмечено, на «общие соображения», на которые у ряда индийских авторов наслаиваются мотивы «культурного патриотизма», реализовалась в попытках датировать «Ньяя-сутры» временем очень большой древности. Это обнаруживается у ряда индологов XIX в., например у Т. Гольдштюккера (1861), считавшего, что не только Патанджали-грамматист, но и его предшественник Катьяяна уже знали «Ньяя-сутры» и что, следовательно, к IV в. до н. э. они уже существовали [120] . К VIV вв. до н. э. сутры как ньяи, так и вайшешики относил индийский ученый М.Р. Бодас в своем предисловии к изданию «Таркасанграхи» [121] . Центральной фигурой среди ньяеведов этой ориентации стал уже известный
120
Гольдштюккер, 1861, с. 157.
121
См. [Макс Мюллер, 1899, с. 476].
122
Ньяя-сутры, 1913, с. X; Видьябхушана, 1918; Видьябхушана, 1921, с. 49–50.
123
Гарбе, 1917, с. 423.
124
Маллик, 1917, с. 4.
125
Мишра, 1957, с. 465.
126
См. [Винтерниц, 1985, с. 560].
127
Дандекар, 1965, с. 22.
128
Смарт, 1967, с. 157; Ферпортен, 1989, с. 3918.
129
Дасгупта, 1922–1955, т. 1, с. 279, 302. Автор считал возможным датировать медицинский трактат точно 80 г. н. э. и предложил датировку сутр ньяи исходя из того, что список диалектических топиков в нем значительно более отточен — знак эпохи активно полемизировавших друг с другом философских школ.
130
Штраус, 1925, с. 142–143. Немецкий индолог счел возможным при датировке «Ньяя-сутр» отказаться от указаний текста на полемику с буддийскими школами мадхьямики и йогачары на том основании, что сама стадиальная стратификация этих школ также является проблемой.
Уже Ф. Макс Мюллер (1899), рассмотрев сообщения Вачаспати Мишры о «порче» ньяи у Дигнаги (см. гл. 5, § 1), принял во внимание время жизни основателя школы буддийской логики и, исходя из этого, счел возможным датировать «Ньяя-сутры» примерно V–VI вв. н. э. [131] Но первым, кто эксплицитно выразил мысль о том, что при установлении времени создания всех брахманистских философских сутр, в том числе и ньяи, определяющим должно быть отражение в них дискуссий с более точно датируемыми буддийскими текстами, стал выдающийся немецкий индолог Г. Якоби, написавший специальную статью «Даты философских сутр брахманов» (1911). Якоби считал, что «Ньяя-бхашью» от «Ньяя-сутр» отделяет не более чем одно поколение, и предложил поместить оба текста в промежуток между II и IV вв. н. э., т. е. между окончательным сложением мадхьямики в текстах Нагарджуны и началом систематизации виджнянавады у Асанги и Васубандху. Отдельные сутры найяиков (например, IV.2.25) непосредственно обращены против автора «Мулямадхьямака-карики», дата которой становится таким образом terminus a quo деятельности сутракарина ньяи [132] . Якоби следовал итальянский историк индийской философии Л. Суали (1913), который, опираясь на буддийскую хронологию, датировал и сутры ньяи и первый комментарий к ним первой половиной IV в. н. э. [133] Один из самых крупных исследователей вайшешики, Х. Уи, предложил несколько датировок «Ньяя-сутр». Так, в «Философии вайшешики» он называет период с III по IV в. н. э., т. е. «промежуток» между Нагарджуной и Васубандху, согласно его датировкам времени жизни этих знаменитых буддийских философов; далее, в той же работе — исходя из взаимной полемики найяиков и Нагарджуны — период со II по III в. н. э.; в эссе, написанном на японском языке, «Хронология систематизации ньяи и редакция „Ньяя-сутр“» первое из указанных событий он датирует III в., комментарий — первой половиной IV в. [134] Целый ряд индологов принял принципы датировки Якоби, но в более расширенном контексте: сутры ньяи следует датировать исходя не только из их антибуддийских пассажей, но и из полемики с ньяей самих буддийских школ. К ним относился прежде всего П. Массон-Урсель (1923), считавший значимым не только тот факт, что в IV разделе «Ньяя-сутр» ведется дискуссия с виджнянавадинами, которые уже в середине III в. н. э., т. е. до Асанги и Васубандху, смогли представить идеалистическую трактовку шуньявады, но и тот, что в середине III в. н. э. философ Хариварман, а затем и Арьядэва уже знали «систему Гаутамы». В результате этих вычислений он приходит к выводу, что сутры ньяи следует отнести к середине III в. н. э. [135] Аналогичным образом Ф.И. Щербатскoй (1932) датировал «Ньяя-сутры» исходя из того, что в «Вайдальяпракаране» Нагарджуны (см. выше) уже цитируется первый афоризм Гаутамы, в котором перечисляются 16 падартх, а затем доказывается, что они в конечном счете нереальны: «Эти факты позволяют нам предположить, что во времена Нагарджуны (т. е. ко II–III вв. — В.Ш.) фундаментальный текст ньяи в той или иной форме уже, по-видимому, существовал» [136] . Хотя М. Хириянна (1932) не приводит аргументов в пользу своей датировки «Ньяя-сутр» концом IV в. н. э. (приближаясь, таким образом, к выкладкам Суали и Уи) [137] , очевидно, что он должен был также руководствоваться содержащейся в них полемикой найяиков не только с мадхьямиками, но и с виджнянавадинами эпохи Асанги и Васубандху. Позднее Ж. Фийоза, следуя Массон-Урселю, высказывает мнение, что сутры ньяи уже существовали ко времени трактата Харивармана, т. е., по его датировке последнего, к середине III в. н. э. [138] , а С. Мукерджи (1953) практически воспроизводит аргументацию Щербатскoго в связи с критикой «Ньяя-сутр» в «Вайдальяпракаране» Нагарджуны [139] . Б. Матилал (1977) основывается на том, что, с одной стороны, сутракарин ньяи уже отвечает на критику мадхьямиками теории познания найяиков, но, с другой — Нагарджуна в «Виграхавьявартани» предлагает контрвозражения на эти ответы, а в своей «Вайдальяпракаране» перечисляет все 16 падартх ньяи. Следовательно, конечная редакция «Ньяя-сутр» уже должна была состояться во II в. н. э. [140]
131
Макс Мюллер, 1899, с. 477.
132
Якоби, 1911, с. 2, 13.
133
Суали, 1913, с. 14.
134
Чандрамати, 1917, с. 16, 86; Додигнаговские тексты, 1929, с. XXIV.
135
Массон-Урсель, 1923, с. 190–191.
136
Щербатскoй, 1930–1932, т. I, с. 28.
137
См. [Хириянна, 1976, с. 227].
138
Рену, Фийоза, 1953, с. 57 (§ 1465).
139
Мукерджи, 1953, т. III, с. 150.
140
Матилал, 1977, с. 78, ср. [Матилал, 1971, с. 21].
К авторам «промежуточного» направления, пытавшимся комбинировать установку культурно-исторического патриотизма с учетом полемики найяиков с буддистами, следует отнести в первую очередь С. Радхакришнана (1923). Считая, что Якоби и Суали слишком «упоздняют» сутры брахманистской философской системы, Радхакришнан решительно различает более ранние и более поздние слои текста сутракарина ньяи. Начальное ядро их должно было сложиться уже в III в. до н. э. — само их деление на ahnika («дневные уроки») вызывает аналогии с «Махабхашьей» Патанджали-грамматиста. Некоторые разделы текста действительно дописывались уже после I в. н. э., но не так поздно, как считали названные европейские индологи. Из того, что сутракарин критикует шуньяваду (ср. Ньяя-сутры IV.1.40, 48 и Мулямадхьямака-карика XV.6, VII.20 и т. д.), еще не следует, что он жил после Нагарджуны, поскольку мадхьямика в целом древнее Нагарджуны. Критика сутракарином буддийского идеализма (IV.2.26) также еще не означает, что основные тексты виджнянавадинов уже были созданы к его времени. Как и упомянутые выше индологи, он считает значимым знание 16 падартх «Ньяя-сутр» буддистом Хариварманом. К этому следует добавить и тот значительный временной промежуток, который отделяет Ватсьяяну (Радхакришнан датирует его текст концом IV в. н. э.) от сутракарина по собственному якобы свидетельству комментатора, а также отдельные пассажи самого Ватсьяяны, такие, как схолии (varttika), в которых он полемизирует со своими предшественниками из школы Гаутамы (I.1.5, I.1.32, I.2.9). Хотя Радхакришнан не выносит окончательного вердикта по рассматриваемому вопросу, очевидно, что «Ньяя-сутры» датируются им в промежутке III в. до н. э. — I–II вв. н. э. [141]
141
См. [Радхакришнан, 1977,
Третье направление в датировке «Ньяя-сутр» — исходя из критики текста и его стратификации — соотносится в сознании индологов прежде всего с публикацией австрийского индолога Г. Оберхаммера (1963), предложившего считать начальным слоем текста материал разделов I и V, в которых излагается «теория дискуссии»; к ним впоследствии были добавлены разделы III–IV, также составлявшие нечто вроде единого текста, и отдельно «гносеологический» раздел II, в результате чего конечная редакция может быть датирована IV в. н. э. [142] Однако Оберхаммер, скорее, подытоживает результаты предшествовавшего ньяеведения, с начала XX в., чем открывает что-либо до него совсем неизвестное. Выше уже приводилось мнение Видьябхушаны, который несколько «брутально» разделил текст на сутры Гаутамы и Акшапады, сочтя второго редактором первого. Редактором, однако, далеко не окончательным, поскольку и до, и после Ватсьяяны текст «Ньяя-сутр» включал интерполяции [143] . Еще раньше Х. Шастри (1905) однозначно высказался в пользу того вывода, что сутры ньяи не являются «трудом одного человека, одной эпохи, „профессоров“ одной дисциплины и даже последователей одной религии»: вначале были созданы разделы, которые условно можно соотнести с логикой, т. е. I и V, а позднее к ним были приращены остальные, т. е. II–IV [144] . Голландский индолог Б. Фаддегон, автор известной «Системы вайшешики» (1918), был впечатлен стилистической и «синтаксической» разнородностью текста «Ньяя-сутр»: раздел I состоит из дефиниций, II напоминает ему сутры мимансаков и построен по нормативному полемическому принципу — где дискуссию открывает оппонент, а последнее слово оказывается за найяиком, — тогда как III и IV построены по тому же принципу, но с той разницей, что начинает дискуссию сам найяик [145] . В. Рубен в своем издании комментированного перевода «Ньяя-сутр» (1928) различил «диалектические разделы» I и V, составившие, по его мнению, даже две главы (ahnika) одной «книги», которая впоследствии обрастала комментариями сутракарина, пока не достигла наконец объема нынешнего текста [146] . Дж. Туччи (1929) считал начальными разделы I и V, с которыми остальные, полемические разделы сутр, чье происхождение для нас неясно, имеют мало общего. В любом случае «Ньяя-сутры» в их настоящем виде — результат синтеза «раздела по теории дискуссии» — более позднего, чем аналогичное пособие в «Чарака-самхите» и буддийской «Вадавидхи», но более древнего, чем «Таркашастра» (см. гл. 3, § 1), — и раздела полемического, восходящего ко времени Нагарджуны и Арьядэвы. Окончательная кодификация должна была состояться поэтому после второго из названных мадхьямиков и его комментатора Васу, о котором ничего не известно (в том числе и то, идентичен ли он знаменитому Васубандху), но в любом случае завершающая редакция текста может быть отнесена к III в. н. э. [147] После Оберхаммера с его выводом солидаризировался второй по значимости современный австрийский индолог, Э. Штайнкелльнер (1961), полагавший, что все составляющие «Ньяя-сутр» были соединены в IV в. н. э. [148] В своем новом труде В. Рубен (1971), к тому времени уже главный индолог ГДР, вступает в ожесточенную полемику с Туччи — прежде всего потому, что итальянский ученый не признал его заслуг в стратификации сутр ньяи, но также и по содержательным мотивам: представление Туччи о том, что Арьядэва полемизировал с той «ньяей, которая была еще вайшешикой», недопустимо, ибо противоречит источникам. Этот момент существенно важен для датировки сутр ньяи. Итог Рубена следующий: поскольку разделы I и V несколько «моложе», чем соответствующий раздел «Чарака-самхиты» (здесь уже он, в свою очередь, никак не хочет ссылаться на Туччи), а разделы II–IV могут быть размещены между Нагарджуной и Арьядэвой, искусственное соединение обеих составляющих сутр должно было состояться (как и у Туччи!) в III в. н. э. [149] Один из ведущих современных американских историков индийской философии, К. Поттер (1977), считает правомерным ограничиться соображениями Оберхаммера, не отвергая до конца и гипотезу Туччи о том, что Арьядэва критиковал еще только «вайшешиковскую ньяю». Он полагает, что разрешимой является лишь проблема относительной хронологии компонентов «Ньяя-сутр», но не датировки памятника в целом: «…мы не имеем даже приблизительного представления о том, кто написал „Ньяя-сутры“ и когда он жил». Вынужденный, однако, как-то указать время жизни создателя «Ньяя-сутр» в новейшем издании библиографического тома серии «Энциклопедия индийской философии» (1995), К. Поттер предпочитает назвать середину II в. н. э. [150] Датировку «Ньяя-сутр» в контексте их исторической многослойности поддерживают также Э. Франко и К. Прейзенданц (1998): текст, историческое ядро которого составлял учебник по дискуссии, восполняемый ранней натурфилософией и базовой сотериологией, должен был приобрести свою первую определенную форму на рубеже IV–V вв. н. э. [151]
142
Оберхаммер, 1963, с. 70.
143
Видьябхушана, 1921, с. 20, 50.
144
Переиздание его статьи см. [Шастри, 1978].
145
Фаддегон, 1918, с. 47.
146
Ньяя-сутры, 1928, с. XVI и др.
147
Додигнаговские тексты, 1929, с. XXIV–XXV, XXX; ср. Туччи, 1957, с. 115.
148
Штайнкелльнер, 1961, с. 149.
149
Рубен, 1971, с. 294–296.
150
EIPh, 1978, т. II, с. 221; cp. [EIPh, 1995, т. I, с. 101]. Показательно, что в этом библиографическом томе, организованном по хронологическому принципу, статья «Гаутама» идет сразу после (существенно, что не до — см. выше) «Нагарджуны».
151
Франко, Прейзенданц, 1998, с. 859.
Комбинаторный подход, синтезирующий принципы стратификации текста «Ньяя-сутр» с учетом взаимоотношений найяиков с буддистами, предложила А. Мойтрат, издавшая специальную монографию «Исследование истории композиции „Ньяя-сутр“» (1996). Она считает малоперспективным определять время, когда была сделана конечная редакция сутр, но, учитывая результаты рассмотренных выше изысканий Туччи, Оберхаммера и солидаризировавшихся с ними индологов, полагает, что разделы I, V, а также II (поскольку, по ее мнению, Нагарджуна подвергает критике уже имеющиеся сутры II. 1.18–19) можно отнести уже к I в. н. э. В целом же, как она считает, вопрос датировки «Ньяя-сутр» — проблема включения текста в очень широкие историко-философские контексты [152] .
152
Мойтрат, 1996, с. VII–VIII.
Рассмотрев основные позиции индологов по вопросу о датировке «Ньяя-сутр», мы можем сказать, обращаясь к языку буддийских и джайнских текстов, что те «шраманы и брахманы», которые, исходя из «общих соображений», считали возможным ограничиться только брахманистскими источниками или, направляемые настроениями культурно-исторического патриотизма, сознательно удревняли текст, заблуждались в наибольшей степени. Их основная, и весьма грубая ошибка — явное неразличение ньяи как дисциплины знания и философского направления в целом и текста, в котором было кодифицировано ее наследие. Во времена Гольдштюккера было еще простительно принимать реальные ассоциации сутракарина ньяи и последователей Панини за синхронизм, но в эпоху Радхакришнана утверждать этот синхронизм на основании чисто внешних сходств (например, именование частей разделов ахниками — «дневными уроками») было уже явным «анахронизмом». Большой наивностью была и попытка определять одно неизвестное (дата «Ньяя-сутр») через другие, еще более неизвестные (например, время жизни Панчашикхи или точную дату создания «Чарака-самхиты»), как то предлагали Гарбе и Дасгупта. Чисто умозрительные построения Видьябхушаны (напоминающие по своей спекулятивности его известный тезис о влиянии аристотелевского силлогизма на индийский) «саморазрушаются», поскольку противоречат друг другу. Несомненно, попытки удревнять «Ньяя-сутры» стимулировало и представление о том, что Ватсьяяна считал сутракарина очень древним риши, но сам-то Ватсьяяна не давал для этого никакого реального повода (см. перевод завершающего стиха его комментария): он нигде не указывал на древность сутракарина, а то, что он решил опереться на авторитет имени Акшапады, свидетельствует лишь о его желании представить своей аудитории комментируемые им сутры в наиболее выгодном свете, от имени славного мифологического философа-риши.
Заслуга представителей второго направления ньяеведов, прежде всего Якоби и поддержавших его индологов, и заключалась прежде всего в том, что они отказались от этого, по существу, мифологического дистанцирования Ватсьяяны от сутракарина. «Ньяя-бхашья» производит впечатление комментария, ближайшим образом связанного с сутрами, и вовсе не случайно, что многие последующие истолкователи сутракарина неоднократно высказывали сомнения, принадлежит ли та или иная сутра ему самому либо уже его комментатору. Соображения, которые приводил Радхакришнан, критикуя Якоби и его последователей, в связи со «схолиями» Ватсьяяны и его полемикой с предшествовавшими ему комментаторами из «школы Гаутамы», сами по себе совершенно правильны, но они никак не доказывают, что Ватсьяяну от сутракарина отделял нужный ему для удревнения последнего отрезок времени. Философский процесс в Индии протекал значительно быстрее, чем хотели бы его «удревнители», и нередко сами составители базовых текстов писали к ним автокомментарии (как в случае с джайном Умасвати или буддистом Васубандху), а чаще это делали их ближайшие ученики и последователи. Именно поэтому предположение названных индологов о том, что сутракарина отделяло от его комментатора не более чем поколение, содержит не такое значительное преувеличение, как полагали их оппоненты. Несомненно и то, что именно полемика с буддистами дает возможности для ориентации в хронологии брахманистских даршан. Реальная проблема с датировкой «Ньяя-сутр», исходя из этой полемики, состоит в том, что, как верно заметил Штраус, мы лишены гарантий относительно текстовой «кодифицированности» тех положений мадхьямики и виджнянавады, которые оспариваются в «Ньяя-сутрах», и потому датировка текстов соответствующих школ в качестве нижней границы для деятельности сутракарина ньяи является рискованной. Не менее (если не более) поспешна и датировка «Ньяя-сутр» на основании критики их положений у буддистов: выше уже было выяснено, что весьма многое из того, что критикуется буддистами (начиная с самой системы 16 падартх), было инкорпорировано в сутры из кушанского периода ранней ньяи, и потому без специальных изысканий (которые не провели ни Щербатскoй, ни Фийоза, ни Мукерджи) считать те нагарджуновские сочинения, в которых критикуются принципы ньяи, за верхнюю границу ее сутр достаточно рискованно. Реальный же вывод, который можно сделать из противобуддийских пассажей «Ньяя-сутр», состоит в том, что в текст — по мере кристаллизации буддийских доктрин (в первую очередь более новых — виджнянавадинских) и обострения полемики буддистов с ньяей — включался и соответствующий полемический материал.
Таким образом, в целом мы солидаризируемся с третьим направлением датирования «Ньяя-сутр», согласно которому они представляли собой «флюидный» текст, разраставшийся в течение достаточно длительного периода за счет различных добавлений. В том, что эта точка зрения в принципе верна, убеждает уже prima facie сама композиция сутр, диалогическая структура которых в разделах II–IV допускала самые широкие возможности «приращений» по мере полемических потребностей. Верны соображения Шастри, Туччи и Оберхаммера и в связи с тем, что историческое ядро сутр ньяи следует видеть в материале разделов I и V, которые были посвящены 16 падартхам. И все же Оберхаммер, его предшественники и последователи мыслят это историческое ядро довольно упрощенно, и воссозданная ими история текста «Ньяя-сутр» представляется малоправдоподобной. Следуя их логике, нужно предположить, будто вначале найяики считали своими сутрами только разделы I и V нынешних сутр, затем скомпилировали в виде отдельного текста разделы III и IV, наконец, постепенно соединили последние с разделом II, а затем объединили все эти разделы в окончательной редакции, посвятив, таким образом, всей работе не менее трех столетий. Ввиду отмеченного выше «скоростного» процесса истории индийской философии ожидать от найяиков подобного долготерпения означало бы приписать им очевидный «мазохизм»: по крайней мере еще никто не предполагал, что подобные процессы могли происходить с базовыми текстами других даршан. Причина такой аберрации очевидна: стратификаторы сутр ньяи смешивают то, что мы попытались различить в качестве стадий ранней ньяи (см. гл. 3, § 1) и деятельности сутракарина. Последний мог строить свой текст, опираясь на структуру раннего пособия по теории аргументации, а также на ранние полемические материалы — как «вайшешиковского», так и гносеологического содержания, но это никоим образом не означает, что то пособие было начальным ядром его собственного текста, а указанные полемические материалы «наращивались» на это ядро в процессе создания корпуса сутр.