Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
1.4. В целом ряде случаев отдельные положения сутракарина становятся материалом для реализации лишь имплицитно намеченных у него концепций.
В толковании сутры I.1.16, где выводным знаком ума-манаса называлась лишь неодновременность чувственных восприятий, Ватсьяяна утверждает, что объем действия этой ментальной способности значительно больше, поскольку включает ее участие в памяти, умозаключениях, рецепции словесной информации, сомнении, интуиции, сновидениях, равно как и во всех внутренних восприятиях (отличных от функций индрий), начиная с ощущений удовольствия, страдания и т. д. В результате он создает из весьма скромного исходного материала системную концепцию «внутреннего ментального органа». Отражения этой концепции обнаруживаются в толковании сутры III.1.17, а также IV.1.55 — во втором случае при обосновании положения сутракарина о том, что удовольствие как таковое при всей его ограниченности отрицать все же нельзя, автор «Ньяя-бхашьи» указывает, что оно познаваемо каждым существом посредством «внутреннего чувства» (pratyatmavedaniya).
Аналогичным образом, опираясь на сутру III. 1.14, где указывается, что память — атрибут Атмана, Ватсьяяна создает концепцию памяти. Если бы она принадлежала индриям, то мы бы вообще не могли ее объяснить, так как конфигурации ощущений постоянно разрушаются, а память предполагает устойчивый сознательный субстрат.
Учение о памяти как явлении сознания, предполагающем перманентное авторефлектирующее Я, соответствует и концепции субстанциального духовного начала. В толковании сутры I.1.10 — «влечение, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана» — Ватсьяяна обосновывает тезис, который заключается в том, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планировании на его основе будущего, которое не могут обеспечить эти по определению мгновенные фрагменты сознания. Все названные жизнепроявления индивида должны быть отнесены к Атману как «непрерывному» субстрату эмоциональных состояний, волевых установок и познавательной деятельности. Более того, они находятся в логическом и онтологическом единстве. Атман как субъект познания (jnatr) является одновременно субъектом чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (толкование к III.2.34). В результате Атман мыслится в значительном приближении к личностному пониманию индивида — за вычетом того существенно важного момента, что он не гипостазирует тело (вследствие учения о сансаре, по которому связь духа с телом является чисто внешней) [185] .
185
Выявлению элементов персоналистического понимания Атмана в адвайта-веданте посвятил специальную статью ее выдающийся исследователь П. Хакер. Обстоятельнейшее сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного Я у одного из виднейших философов XX в., М. Шелера, позволило Хакеру реконструировать рудименты личностной антропологии в адвайта-веданте: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний; возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте Я» без слияния с ними; интенциональная направленность Атмана на объект; отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же индолог раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания), а главное — механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность духовных субъектов, т. е. реляцию я и ты. См. [Хакер, 1995, с. 153–177]. Нельзя не отметить, что «догматика» ньяи, именно за отсутствием этого радикального монизма, была в большей мере способна, пользуясь известным выражением Отцов Церкви, к отражению «остаточного света» интуиции человеческой личности в Индии, чем та доктрина, в соответствии с которой любая интерсубъективность, как и всякое другое отношение, должна быть отнесена к области Иллюзии.
1.5. Наконец, иногда в «Ньяя-бхашье» генерируются и целые теории, в частности в тех случаях, когда полемические пассажи сутракарина заостряются комментатором методом reductio ad absurdum, в результате чего изначальный тезис ньяи преобразуется в последовательную систему аргументации.
Так, возражая против базового «догмата» мимансаков относительно природной связи между словом и его референтом, автор «Ньяя-бхашьи» в толковании сутры IV.1.54 задает им саркастический вопрос: как осуществляется данная связь — путем движения референта к слову или в обратном направлении? Если первым путем, то когда кто-то произносит: «Еда», его рот должен сразу наполниться пищей, а если вторым, то, поскольку слова локализуются в органах речи, а референты — где угодно, ни одно из них не будет произнесено. Сказанное позволяет ему уточнить и то, что собой представляет конвенциональная связь между ними, которую отстаивают найяики, а также вайшешики: это некоторое предписание, «относящее» слово к его референту, без понимания которого невозможно словесное знание, и потому даже те, кто признает божественное происхождение языка, не обходятся без грамматики (толкование к IV.1.56).
Аналогичным образом замечание сутракарина в IV.2.25 о том, что допущение существования у атомов частей ведет к регрессу в бесконечность, побуждает комментатора задуматься над тем, чем же, собственно, этот регресс так плох. Оказывается, если признать, что всё имеет бесконечное множество частей, то мы не сможем понять, каким образом мы различаем размеры или вес вещей, а часть и целое будут иметь равные размеры, и потому всё «сольется» (типологические параллели с апориями Зенона здесь очевидны).
2.1. Среди принципиальных нововведений автора «Ньяя-бхашьи» можно выделить в первую очередь его попытки ввести основные системные параметры ньяи в контекст параметров других даршан. Сутракарин, как мы убедились, также в некоторых случаях сопоставляет точку зрения своей школы с основными позициями других направлений (например, когда он сравнивает три позиции по вопросу о значении слова), но Ватсьяяна эксплицитно вводит «запись» своей системы в «компаративистские» схемы. Так, предваряя обсуждение у сутракарина проблемы исчислимости объектов познания (введение к сутре IV.1.41), он предлагает классификацию даршан исходя из принимаемых ими онтологических основоположений: «1) всё — едино, ибо сущее не имеет различий; 2) всё — двойственно, ибо [имеется] различие между вечным и невечным; 3) всё — тройственно, [а именно] субъект познания, познание, предмет познания; 4) всё — четверично, [а именно] субъект познания, источник знания, предмет знания, результат познания. Имеются и другие [схемы]». Последняя схема и есть та четверичная параметризация предметов ньяи, по отношению к которой, исходя из вступления Ватсьяяны к его комментарию, 16 категорий находятся в отношении онтологической субординации (см. выше) [186] .
186
Интересно, что Ватсьяяна этой классификацией предваряет положение сутракарина об отсутствии основания принимать какое-либо количественное ограничение объектов познания, — это свидетельствует о том, что автор «Ньяя-бхашьи» настолько увлечен собственной «компаративистикой», что уже забыл о своей непосредственной «комментаторской обязанности» обосновывать положения комментируемого текста.
2.2. В качестве носителя метаязыка, с помощью которого материал сутракарина описывается как язык-объект (см. выше), автор «Ньяя-бхашьи» берет на себя труд выявления и разъяснения тех несущих конструкций философии, которые сутракарин принимает как само собой разумеющиеся, не пытаясь их «выписать». Отчасти это объясняется самим жанровым различием их текстов — сутры не предназначены для того, что Л. Витгенштейн называл деятельностью по прояснению, — но отчасти и стадиальными различиями, связанными с тем, что «ньяя Ватсьяяны» — это уже, как было выяснено, не просто симфония отдельных, пусть и взаимосвязанных философских положений, но авторефлективная философская система.
Так, хотя сутракарин характеризует те или иные позиции как истинные (альтернативные — соответственно как ложные) и даже уделяет специальное внимание стратегии достижения «истинного познания» и результатам этого достижения (начиная уже с сутры I.1.1), только Ватсьяяна во вступлении к своему комментарию осознает необходимость выяснить, что, собственно, есть истина (tattva) как таковая. Он вступает в диалог с самим собой:
— Но что же такое истина?
[Познание] бытия у сущего и отсутствия бытия у не-сущего. [Когда] сущее познается [как] сущее, имеет место истина — то, что соответствует вещам и лишено заблуждения. Но как же и второе, [т. е. не-сущее], познается через источник знания? Через [само] отсутствие его познания при наличии познания сущего — как в случае со светильником. Если при наличии светильника то, что может быть воспринято зрячим, не воспринимается, то оно и не существует. «Если бы оно присутствовало, то и распознавалось бы подобно тому, [сущему], а поскольку не распознается, то оно и не существует» — так посредством рассуждения [заключают, что то], что не воспринимается, будучи [в принципе] воспринимаемым, является не-сущим. Таким образом, источник знания, «освещающий» сущее, «освещает» и не-сущее.
Здесь отчетливо видно, как онтологические проблемы в «ньяе Ватсьяяны» вырастают из гносеологических: вопрос о природе истины позволяет автору «Ньяя-бхашьи» ввести наряду с понятием сущего (sat) также понятие не-сущего (asat); выясняется, что и то и другое устанавливается одинаковыми средствами — одними и теми же источниками знания [187] .
Хотя сутракарин неоднократно упрекал своих оппонентов в противоречивости их суждений, среди «псевдоаргументов» выделял «противоречивый» (viruddha) — когда аргумент несовместим с тезисом — и противоречия диспутанта самому себе вводил в «причины поражения в споре», он не выяснял, однако, того, что есть противоречие как таковое. Ватсьяяна же приближается к этому в толковании сутры I.1.23, где речь идет о сомнении, вызванном наличием двух взаимопротивоположных взглядов на один и тот же предмет: «[Например], согласно одному воззрению, Атман есть, согласно другому, Атмана нет; существование и несуществование не могут совмещаться [как предикаты] одного [субъекта]…» В сутре II.2.58 сутракарин уличает оппонента во вполне софистической уловке. (созданной самим сутракарином), состоящей в том, что всеобщая «нефиксированность» сама становится «фиксированностью», и отмечает наличие у него противоречия (virodha). Автор «Ньяя-бхашьи» уточняет, что «признание и отрицание одного и того же [составляют] противоречие, ибо они неидентичны». Иными словами, противоречие возникает, когда характеристики А и не-А приписываются одной и той же вещи в одном и том же отношении. От этой прямой противоречивости он отличает ее более «мягкие» формы, отмечая в толковании сутры I.1.41, что «[наличие…] у одного носителя качеств двух взаимоотрицающих характеристик неодновременно будет временной противоположностью (kalavikalpa)». Таким образом, он одним из первых среди индийских философов предлагает формулировку второго логического закона — закона противоречия — и достаточно четко дифференцирует то, что в современной логике различается как контрадикторность и контрарность.
187
Б. Матилал полагает на этом основании, что именно Ватсьяяна официально вводит таким образом седьмую онтологическую категорию ньяи-вайшешики — не-бытие [Матилал, 1977, с. 81]. Для обоснования этого предположения следовало, конечно, абстрагироваться от того факта, что в «Вайшешика-сутрах» не-сущее не только принимается, но даже распределяется по четырем классам (IX.1-12), которые, кстати сказать, учитываются и в «Ньяя-бхашье». Поэтому значительно корректнее было бы говорить о том, что Ватсьяяна впервые в истории ньяи поставил вопрос о сущем со знаком отрицания.
Мнение сутракарина о «флюидном» характере познавательных актов дает его комментатору повод для выяснения вопроса: что вообще означает «разрушаться»? В Индии данный вопрос всегда имел весьма важное значение ввиду значительного преобладания этерналистских концепций, таких, как учение санкхьи о неразрушимости всего сущего (и невозникновении не-сущего) или мимансы о неразрушимости (вследствие его безначальности) звука. В толковании сутры III.2.23–24 Ватсьяяна допускает две логические возможности разрушения сущего: что-то может разрушиться либо 1) через разрушение той субстанции, которой оно присуще, либо 2) посредством другого качества, которое его замещает. Случай с флюидностью познавательных актов, безусловно, второй, так как их субстрат, Атман, вечен — подобно тому, как разрушаются звуки, субстрат которых — пространство — также вечен.