Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья

Автор неизвестен

В разделе IV завершается рассмотрение оставшихся «предметов знания» — активности, дефектов сознания, реинкарнации, результатов действий, страдания и освобождения от него, — которое в части 1 «разрывается» несколькими блоками сутр, посвященными «не заявленным» в списке падартх общефилософским проблемам. В части 2 сутракарин вообще уходит от обозначенной ранее проблематики, вступая в завершающие дискуссии с буддистами по вопросам о частях и целом и существовании внешних вещей и обращаясь к вопросу о достижении и хранении истинного знания. С точки зрения «дисциплинарной» материал этого раздела соответствует проблематике «аффектологии», а также общей онтологии, космологии и сотериологии. Основным методом изложения материала остается полемический диалог, но тематические блоки становятся более сжатыми, а некоторые из них «исполнены» уже в форме монологической рефлексии.

Часть 1 открывается сутрами, в которых активность и дефекты сознания получают общие характеристики (IV.1.1–2). При рассмотрении трех корневых аффектов — влечения (raga), неприязни (dvesa) и заблуждения (moha) — сутракарин вступает в диспут с оппонентом, полагающим, что они могут быть сведены к одному, а затем решается вопрос, который из них наихудший, в результате чего выясняется, что таковым является последний, ибо заблуждение — необходимое условие появления влечения и неприязни (IV.1.3–9). Приступив к исследованию реинкарнации, сутракарин отводит возражение буддиста, полагающего, что она может быть объяснима без допущения существования Атмана, и, вопреки санкхьяику, уподобляет порождение нового тела произведению «проявленного» из «проявленного» (IV.1.10–13). Здесь разбор оставшихся канонических «предметов знания» прерывается весьма солидным экскурсом в онтологическо-космологическую проблематику, включающим в себя две большие темы, которые можно было бы назвать (вслед за В. Рубеном и А. Мойтрат) «о возникновении вещей» и «о четырех односторонних генерализациях» [159] . Дискуссии «о возникновении вещей» охватывают три блока сутр. В первом рассматривается буддийская доктрина «несуществования причины»: буддисты считают, в соответствии со своим учением о мгновенности, что следствие производится после

разрушения своей причины. Найяик возражает, отмечая, что следствие, которое должно разрушить свою причину, само должно сосуществовать с ней, буддисты же (с их «всемгновенностью») это отрицают. Вместе с тем найяик признает — на сей раз вопреки «этерналистам» санкхьяикам, — что качества причины разрушаются при появлении следствия (IV.1.14–18). В диалоге с «теистом», считающим достаточным основанием для признания Ишвары в качестве причины мира тот факт, что человеческие деяния не всегда реализуются в соответствующих «плодах», найяик, не отвергая существования Ишвары, акцентирует тот момент, что человеческие деяния являются все же необходимой причиной «плодов» (IV.1.19–21). Представитель третьей точки зрения, своего рода окказионалист, отрицает причинность как таковую, считая, что вещи возникают сами по себе, как бы из «беспричинности», — сутракарин, возражая на это, указывает, что попытка представить саму «беспричинность» причиной является самопротиворечивой (IV.1.22–24). Среди четырех «односторонних генерализаций» первым рассматривается буддийский «догмат» о том, что всё преходяще (anitya). Найяик полагает, что из его правила должно быть по крайней мере одно исключение, которое следует сделать для самой «преходящести», оказывающейся, по логике буддиста, «непреходящей» (IV.1.25–28). Прямо противоположный, «экстремистский» взгляд приписывается материалисту, считающему, что четыре стихии (пространство он не признает) безначальны и вечны, а кроме них ничего нет. По мнению же сутракарина, сам опыт свидетельствует о том, что вещи появляются и прекращаются (IV.1.29–33). Третья «экстремистская» точка зрения состоит в том, что в мире отсутствует какая-либо целостность и всё существует «раздельно» (prthak), потому что вещи имеют различные характеристики. Здесь сутракарин замечает, что множество характеристик могут относиться к одному объекту (IV.1.34–36). Наконец, четвертую «сверхгенерализацию» отстаивает буддист мадхьямик, для которого всё есть «пустота» (sunyata), поскольку о каждой вещи можно сказать, что она не существует относительно какой-то другой. Ответ ему состоит в том, что каждая вещь является сущей по отношению к самой себе. Контрвозражение мадхьямика относительно взаимокоррелятивности вещей отвергается как самопротиворечивое (IV.1.37–40). Этому блоку обсуждения «сверхгенерализаций», бесспорно, близко рассмотрение и другой позиции: количество вещей в мире ограниченно, поскольку количество частей, из которых вещи состоят, исчислимо. Найяик же считает, что эту ограниченность частей никто еще не зафиксировал (IV.1.41–43). Возвращаясь к нормативным «предметам знания», а именно к результатам действий, сутракарин выдвигает проблему для обсуждения: возможно ли вообще, чтобы действие «плодоносило» на временной дистанции? С его точки зрения, это возможно, подобно тому как плоды у дерева появляются только после того, как само дерево созрело для плодоношения. Буддиста эта аналогия не устраивает (сам плод дерева до его «актуализации» не является ни сущим, ни не-сущим), поскольку мы ухаживаем за тем же деревом, которое приносит плод, а в случае с кармическими плодами действия одного индивида «плодоносят» в жизни другого. Сутракарин считает, что это было бы верно, если бы кармические плоды «вкушало» новое тело, но их «вкушает» перманентный Атман, а на возражение буддиста, состоящее в том, что Атман не может «вкушать» такие плоды, как потомство, жены, скот и т. д., он отвечает, что Атман «вкушает» само удовольствие (priti), а те вещи называются плодами только как средства материализации удовольствия (IV.1.44–55). В монологе о страдании сутракарин акцентирует его всеобщность, которой не противоречит наличие удовольствия. Поскольку, одно удовольствие вызывает потребность в другом, другое — в третьем и т. д., его можно считать одной из разновидностей страдания (IV.1.5558). В обсуждении возможности «освобождения» найяику противостоит трудноидентифицируемый пессимист, которого смущают указания текстов шрути на неизбежность «долгов», «мучений» (klesa) и «трудов» уже для каждого новорожденного брахмана. Сутракарин полагает, что тексты эти следует понимать фигурально, а не буквально, а «освобождение» подобно сну без сновидений. Тем же, кто считает, что печали и труды «природны» для человека и даже безначальны, сутракарин рекомендует принять аналогию с голубым цветом атомов, который исчезает при их «прокаливании» на огне, и согласиться с тем, что скорби обусловливаются желаниями, намерениями (samkalpa) индивида и потому, следовательно, преодолимы (IV.1.59–68).

159

Рубен, 1971, с. 103; Мойтрат, 1996, с. 157.

Часть 2 начинается с монолога сутракарина об условиях становления истинного знания, важнейшим из которых является видение вещей не только как совокупности частей, но и как целостных единств (IV.2.1–3). Этот момент заставляет его вновь обратиться к теме частей и целого, уже рассматривавшейся при обсуждении чувственного восприятия (И. 1.33–37). Новому повороту в аргументации буддиста, доказывающего, что целое не существует, так как части не могут пребывать ни в нем как таковом, ни в отдельных его частях, найяик противопоставляет свои возражения: оппонент не понимает, что такое целое, ибо оно вообще не имеет частей, и, помимо этого, целое воспринимаемо при отсутствии восприятия отдельных частей — подобно тому, как мы можем видеть волосы на голове человека, не различая отдельных волосков. Проблему возможности вечного существования целого и частей сутракарин решает, предположив, что некоторые из частей, например конечные атомы (anu), могут «пережить» даже периоды очередных космических разрушений — pralaya (IV.2.4-17). Эта тема органично переходит в другую — дискуссию о существовании самих конечных атомов. Найяик убежден, что атом находится за пределами минимальной воспринимаемости и не имеет частей. Буддист же считает, что это противоречит вездесущести пространства-акаши, которое, если его признавать, должно «проникать» и в атомы и, следовательно, делить их. Сутракарин парирует, указывая, что вездесущесть пространства означает не подобную «навязчивость», но способность быть в контакте со всеми объектами, а на новое возражение оппонента, будто атом должен иметь части как материальное начало, отвечает, что так мы придем к регрессу в бесконечность (IV.2.18–25). Буддисту-виджнянавадину, отрицающему существование внешних вещей помимо опредмеченных фактов сознания, поскольку при «анализе» они исчезают, так же как при «разложении» ткани остаются лишь отдельные нити, найяик отвечает, что их существование удостоверяется самими источниками знания, свидетельство которых не может быть отрицаемо. Оппонент уверен, что сами источники знания подобны иллюзиям, миражам и сновидениям, но сутракарин приводит доводы в пользу того, что даже эти фантомные объекты являются «наложениями» на реальные вещи, без которых они не возникли бы (IV.2.26–37). Завершается раздел обсуждением этапов продвижения по пути истинного знания. Сутракарин рекомендует некоторые приемы концентрации сознания (samadhi), что вызывает возражение со стороны оппонента-скептика, с точки зрения которого сознание постоянно рассеивается отвлекающими факторами. Сутракарин убежден в том, что благая карма может содействовать преодолению этого рассеивания при условии сосредоточенной медитации в уединенных местах и т. д. и что посредством йогических упражнений можно направить себя к «освобождению». На новое возражение скептика, будто и в «освобождении» неизбежно рассеивание желаниями, следует ответ, что в «освобождении» по определению нет ничего, что могло бы «рассеяться». Для достижения оптимальных результатов сутракарин рекомендует беседы с теми, кто уже преуспел в познании истины или стремится к самосовершенствованию — с лучшими учителями, их учениками и другими (IV.2.38–49). Однако ради отстаивания истины можно использовать даже такие формы дискуссии, которые включают софистические приемы, — они сравнимы с шипами, охраняющими цветы (IV.2.50–51).

Хотя в рассмотренном разделе продолжается преимущественно тот же диалогический способ исследования философских проблем, что и в двух предыдущих, здесь нет каких-либо новых диалектических ходов, которые заслуживали бы специального внимания. Заметно, однако, некоторое движение в организации тематической композиции: тематические блоки сужаются по объему, но становятся более емкими по содержанию. Успехом сутракарина, безусловно, следует признать и его искусство генерировать одну тему из другой, которое в IV разделе проявляется в большей мере, чем в предыдущих. Так, в блоке сутр «о начале вещей» весьма логично сополагаются доктрины о несуществовании причины во время появления следствия, об Ишваре как причине мира и о беспричинности как причине, а в сутрах, посвященных «односторонним генерализациям», довольно уместно противопоставляются друг другу взаимодополняющие учения о всепреходящести/всевечности и всепартикулярности/всепустотности. Очевидно, что в попытке установить срединный подход в «промежутке» между этими генерализациями сутракарин ньяи является наследником еще шраманского диалектического — в гегелевском смысле — снятия «крайностей», позднее систематизированного в джайнской диалектической логике анэкантавада, которую разрабатывал еще Кундакунда. Среди лучших диалектических в указанном смысле аргументов сутракарина можно выделить такое замечание: следствие, призванное разрушить свою причину, должно, вопреки буддистам, существовать какое-то время наряду с ней, притом что он отвергает и противоположную крайность санкхьяиков, вообще отрицавших уничтожимость чего-либо (IV.1.14–18). К великолепным диалектическим — уже в традиционном смысле — пассажам нельзя было бы не отнести ответ буддисту, состоящий в том, что последний, при абсолютизации «флюидности» всего, не учитывает «флюидность» самой «флюидности», если бы незадолго до того вполне симметричный аргумент «окказионалиста» (сама беспричинность может быть причинностью) не был бы назван тем же сутракарином противоречивым (IV.1.25–26, ср. 14–18). Достаточно удачно сутракарин возразил буддисту, поставив под сомнение его учение о том, что вещи существуют только партикулярно, и указав, что сама партикулярность предполагает то единство, которое может «партикуляризоваться». Он, безусловно, прав, когда считает самопротиворечивым утверждение мадхьямика об отсутствии у вещей собственной природы, ибо тогда «провисает» и его рассуждение об их несуществовании по отношению друг к другу, так как А и В, для того чтобы быть отрицаниями друг друга, должны прежде всего вообще быть, а если их нет, то они не могут друг друга и отрицать (IV.1.37–40). Содержательно ценными представляются возражения сутракарина оппоненту,

считающему наши страдания врожденными и «природными» (если бы его оппонент был прав, то само наше желание избавиться от страданий было бы противоестественным). Он совершенно справедливо считает их произвольными — зависимыми от желаний и опирающимися на намерения (IV.1.68), ибо в противном случае мы не ощущали бы их как нечто противоестественное для нас и не стремились бы к избавлению от них. Наконец, среди монологических «медитаций» сутракарина заслуживает внимания определение удовольствия как разновидности страдания вследствие того, что «вкушение» одного удовольствия немедля порождает потребность в следующем и т. д. (IV.1.55–58). Очевидно, что страдания нет только там, где человек не стремится постоянно к «ближайшему будущему», а хочет только продлить настоящее, но это состояние целесообразнее считать уже не удовольствием, но блаженством.

Первый раздел своего текста сутракарин завершил, как мы помним, указанием на то, что «разновидностей псевдоответов и причин поражения в споре много», и это замечание можно было бы рассматривать как обещание разобрать их поподробнее. Его он и решил выполнить в V разделе, после завершения всей доктринальной части своего текста. По «синтаксису» последний раздел практически воспроизводит первый, представляя материал чисто аналитически — через общие перечни единиц, входящих в класс двух последних падартх, и последующие их определения. Различие между двумя частями этого раздела состоит в том, что в первой после каждого определения конкретного «псевдоаргумента» он дает рекомендации диспутанту своей школы, как на них следует отвечать. Во второй части, посвященной «причинам поражения в споре», это отсутствует, ибо «причины поражения» говорят сами за себя.

Часть 1 открывается перечислением всех 24 разновидностей псевдоответов (V.1.1). Далее определяются первые два, фактически главные, «основывающиеся на [простом] сходстве и несходстве», — когда, к примеру, на умозаключение «Атман активен, поскольку обладает качествами, включающими активность, наподобие куска глины», отвечают: «Атман пассивен, поскольку является вездесущим, наподобие пассивного пространства». Ни одна из сторон не утруждает себя обоснованием того, почему приводимые ею аналогии неопровержимо доказывают искомые атрибуты Атмана. Правильный ответ на эти псевдоответы будет состоять в указании на необходимость этого обоснования (V.1.2–3). Остальные псевдоответы в конечном счете также опираются на внешние аналогии. Отдельную группу псевдоответов составляет шестерка — «основывающиеся на дополнении, сокращении, уточнении, отсутствии уточнения, альтернативе и обосновываемом». Эти псевдоответы отражают некорректные отношения между доказываемым и иллюстративными примерами (V.1.4–6). Парные псевдоответы, «основывающиеся на со-присутствии и со-отсутствии», складываются в софистическое рассуждение оппонента, по которому если аргумент присутствует в тезисе, то они идентичны, а если нет, то невозможно доказательство (V.1.7–8). Под другой парой — «основывающийся на регрессе в бесконечность и на контрпримере» — подразумеваются требования указать причину, по которой приводится тот или иной пример, и безоговорочная убежденность оппонента в том, что только его контрпример (а не пример пропонента) является правильным (V.1.9-11). Остальные псевдоответы единичны: это «основывающиеся на невозникновении, сомнении, проблеме, отрицании аргумента, допущении, неразличении, признании, восприятии, невосприятии, невечности, вечности, следствии» (V.1.12–38). Дополнением к этому перечню и в определенном смысле его обобщением представляется экспозиция шести ступеней псевдодискуссии, в которой пропонент указывает оппоненту на то, что он допускает ту же ошибку, что и он, а тот отвечает тем же, и т. д. (V.1.39–43).

Часть 2 открывается перечнем 22 причин поражения в споре (V.2.1), за которым следует его раскрытие. Первые четыре причины поражения диспутантов связаны с изменой начально отстаиваемому тезису — это «потеря тезиса», «подмена тезиса», «противоречие тезису» и «отказ от тезиса» (V.2.2–5), пятая — с изменой аргументу — «подмена аргумента» (V.2.6), шестая — самому предмету обсуждения — «подмена предмета» (V.2.7). Три причины поражения происходят от неспособности одного из оппонентов обосновать и даже выразить свою мысль — «бессмыслица», «невразумительность» и «бессвязность» (V.2.8-10). Три также связаны с нарушением порядка в употреблении членов силлогизма, их сокращением либо, напротив, умножением — «непоследовательность», «ущербность» и «избыточность» в аргументации (V.2.11–13). Специальная причина поражения в диспуте — «повтор», как в словах, так и в обоснованиях (V.2.14–15). Четыре причины поражения диспутанта коренятся в его бездарности и лукавстве — «неспособность к воспроизведению» слов оппонента, «незнание», которое есть непонимание сказанного оппонентом, «отсутствие воображения», «прекращение» диспута со ссылкой на какую-нибудь уважительную причину (V.2.16–19). К числу причин поражения относится и «признание претензии» оппонента (V.2.20). Пару составляют «равнодушие к достойному порицания» и «порицание недостойного порицания» оппонента (V.2.21–22). «Отречение от доктрины» — это продолжение дискуссии даже при отказе от своего тезиса (V.2.23). В качестве последней причины поражения в споре сутракарин называет употребление псевдоаргументов (V.2.24).

С композиционной точки зрения каждая из обеих частей являет собой хорошо соблюдаемое единообразие, которое нарушается лишь в единичных случаях. Так, А. Мойтрат обратила внимание на то, что в части 1 каждому псевдоответу обычно соответствует одно правильное возражение, но в трех случаях этих возражений больше (V.1.18–20, 29–31, 32–34) [160] . Единственная нерегулярность в части 2 — две сутры вместо одной посвящены одной причине поражения в споре — «повтору» (V.2.14–15). С содержательной точки зрения в части 1 выделяется завершающий ее блок сутр, выходящий за рамки основной ее задачи — определений единиц класса псевдоответов, — но прекрасно демонстрирующий «круговой» характер взаимных обвинений пропонента и оппонента, в котором как бы концентрируются псевдоответы, основанные на непроверенной аргументации (V.1.39–43). Перечень причин поражения в споре, в котором обобщается наследие теорий диспута еще кушанской эпохи, впечатляет своей объемностью и разносторонностью, включая многообразие факторов как собственно логического, так и психологического и тактического характера, и нет сомнения, что посвященная им глава (с толкованием Ватсьяяны) должна стать одним из учебных пособий для тех, кто сегодня занимается теорией аргументации (автор этих строк надеется, что его перевод будет тому содействовать) [161] . Правда, сутракарин включил «псевдоаргументы», составляющие одну падартху (№ 13), в другую — «причины поражения в споре» (№ 16), нарушив тем самым основной принцип классификации нормативных топиков ньяи и вступив в прямое противоречие с их каноническим списком в первой сутре своего текста [162] .

160

Мойтрат, 1996, с. 213–221. К сожалению, даже эта незначительная нерегулярность привела исследовательницу к поиску интерполяций.

161

Это представляется существенно важным при явном дефиците в нашей стране исследований и пособий по теории диспута, которым индийцы начали заниматься, как было выяснено в настоящем изыскании, более двух с половиной тысячелетий назад. В России в 1910-е годы известный логик С.И. Поварнин занимался проблемами полемического диалога в контексте «практической логики», задачу которой он видел в «искусстве убеждать и спорить» [Поварнин, 1916, с. 22], ср. недавнюю публикацию его работы [Поварнин, 1990]. Из работ современных авторов по теории диспута отметим [Рузавин, 1997, с. 184–187].

162

А также и со своим будущим комментатором, ибо Ватсьяяна в истолковании I.1.1 недвусмысленно замечает, что «псевдоответы „обособляются“ от причин поражения в споре, поскольку относятся к [области] диспута, последние же — к [области] софистики и эристики».

Глава 5

Первые комментаторы и Ватсьяяна

§ 1.

О предшественниках Ватсьяяны у нас нет почти никаких сведений. Мы можем сказать только, что они, без сомнения, были, поскольку сам Ватсьяяна указывает на свои расхождения с некими более ранними комментаторами «Ньяя-сутр». Первые комментаторы практически не получили отражения в индологической литературе. Их фигуры интересовали некоторых исследователей (С. Радхакришнана и др.) только в том случае, когда требовалось установить, какой период времени отделял «Ньяя-сутры» от «Ньяя-бхашьи» (см. гл. 4, § 1).

Об авторе первого сохранившегося комментария к «Ньяя-сутрам» известно очень мало, но все же больше, чем о сутракарине и его ближайших преемниках. Согласно Вачаспати Мишре, автору субкомментария к его тексту, его собственным именем было Paksilasvamin, тогда как Vatsyayana — родовым, вероятнее всего брахманского происхождения (тот же патроним был и у составителя «Кама-сутры»). По сведениям, которыми располагал С. Видьябхушана и которые он почерпнул, вероятно, из лексикона Хемачандры «Абхидханачинтамани», его именем было также Kautilya, а прозвищем — Dramila или Dravida, что позволяет видеть в нем уроженца Южной Индии [163] , однако, по мнению Б. Матилала, подобная идентификация сомнительна [164] . Некоторые шиваитские источники, где акцентируется принадлежность к этой ветви индуизма как вайшешиков, так и найяиков, например «Вайяивия-самхита» (V.41–42), подключают к шиваитскому культу в качестве учеников некоего Сомашармы, наряду с Акшападой, основателем вайшешики Канадой и Улукой (по некоторым версиям, прозвище Канады), также и Ватсу (Vatsa) [165] . Созвучие имени Ватсы с Ватсьяяной (явно не случайное в контексте перечисления «нормативных» основателей ньяи и вайшешики) наводит на мысль о том, что традиция сохранила память о принадлежности либо самого комментатора «Ньяя-сутр», либо его предка к шиваитской «конфессии». Эти предания хорошо согласуются с китайскими сообщениями, а также сведениями Харибхадры о сутракарине ньяи как о шиваите (см. гл. 2, § 1 и гл. 3, § 1). Относительно же датировки его произведения в индологии существует весьма широкий спектр мнений. По подсчету Д. Гурумурти, проведенному к 1932 г., исследователи называют даты начиная с 600 г. до н. э. и кончая 539 г. н. э. [166] Ограничимся наиболее устоявшимися датами, предложенными историками индийской философии.

163

Видьябхушана, 1917.

164

Матилал, 1977, с. 80.

165

См. [Патхак, 1980, с. 24].

166

См. [EIPh, 1978, т. II, с. 694].