Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Идеологи же индуистской дхармы видели в той традиционалистской рациональности, которую представляла ньяя, средство противодействия философствованию «нигилистов». В «Манава-дхармашастре» философский способ мышления узаконивается на «службе дхармы»: тот, кто желает понимать ее правильно, должен опираться не только на шастры, но и на выводное знание (XII.105). В класс основных дисциплин знания — наряду с Тремя Ведами, наукой управления, «экономикой», а также несколько загадочными «начинаниями» (арамбха) — включается и философия-anviksiki, идентифицируемая здесь как «познание Атмана» (atmavidya) — почти «брахманистская метафизика» (VII.43). В том же авторитетнейшем индуистском тексте отмечается, что знаток «науки аргументации» (hetusastra), которая позволяет ему пренебрегать Ведами и дхармашастрами, является «отрицателем» (nastika) и «хулителем Вед» (vedanindaka) (точный портрет дискурсистов мадхьямики, о которых речь шла выше) и должен быть изгнан из общества «дваждырожденных» (II.11). Выразительной пародией на «отрицателей», оппонентов традиционалистского рационализма, представляемого в первую очередь ньяей, можно считать эпический образ Индры в облике шакала. Рассказывая о том, что стало причиной его столь жалкого воплощения, бывший царь богов признается, что в прошлом он был «пандитишкой», аргументатором (hetuvadin), порицавшим Веды и привязанным к «бесплодной философии, науке дискурса» (tarkasastra). Свою деятельность в этом состоянии он характеризует как участие в словопрениях, шумных спорах, в попытках опровержения благочестивых брахманов в их рассуждениях о Брахмане. Теперь, решив исправиться, он мечтает обрести человеческое рождение, стать «порядочным», приносить жертвы, дары, предаваться аскезе и, познавая лишь подлежащее познанию, использовать свой диалектический опыт только для
Считая ньяю одним из основных направлений философии своего времени, редакторы «Артхашастры» не ошиблись. Наиболее продвинувшиеся в ту эпоху «отрицатели» (те самые, в облике которых, как мы только что узнали, умудрился родиться несчастный Индра) — буддисты-мадхьямики — убеждают нас в том, что в рассматриваемую эпоху ньяя выступила не только с диалектическими и аналитическими топиками, но и с гносеологическими доктринами. Основным источником этого заключения является трактат Нагарджуны «Виграхавьявартани», разделы которого (сутры 5–6, 3051) посвящены полемике с теорией познания найяиков. Из автокомментария Нагарджуны к своему тексту видно, что кушанские найяики вступили в дискуссию с негативизмом мадхьямиков, отрицавших убедительность источников знания. Найяики настаивают на достоверности восприятия, отрицанием которого отрицаются все три остальные признаваемые ими источника знания (умозаключение, сравнение и слово авторитета) и обосновываемые ими объекты познания, в том числе соответственно и само отрицание достоверности и познания и познаваемого (которое также должно опираться на них). Нагарджуна пытается опровергнуть гносеологические максимы (метаправила) найяиков, согласно которым «предметы знания устанавливаются через источники знания» и источники знания устанавливают самих себя, как и внешние объекты — «подобно тому как светильник освещает и себя наряду с другими предметами» (именно это сравнение появляется в «Ньяя-сутрах» II.1.19). Найяикам приписывается и истолкование второй максимы: источник света освещает другие предметы и себя потому, что в нем отсутствует темнота и ее нет также там, где есть он [109] .
109
Перевод этих полемических пассажей «Виграхавьявартани» на русский язык представлен в монографии [Андросов, 1990, с. 195–203] и отдельно в собрании переводов трактатов Нагарджуны [Андросов, 2000, с. 311–321].
Из нагарджуновских цитат некоторые индологи сделали, казалось бы, естественное заключение, что «Ньяя-сутры» были составлены уже до Нагарджуны (см. ниже), но нам оно представляется преждевременным. Цитируемая аналогия со светильником относится к типичным афоризмам, которые вполне могли бытовать у найяиков до сутр и впоследствии быть включены в сутры. Поэтому самое большее, что можно извлечь из текста Нагарджуны, так это наличие обоснования у ранних найяиков реалистической гносеологии в ситуации противодействия буддийскому «гносеологическому гиперкритицизму».
Значительный интерес представляют и те цитаты из найяиков, соответствующие тексту «Ньяя-сутр», которые обнаружил в «Шаташастре» Арьядэвы Туччи. Большинство этих цитат соответствуют сутрам первой части третьего раздела, по которым «внеположенность» Атмана индриям выводится из того, что один и тот же объект может восприниматься разными индриями, например зрением и осязанием (ср. Ньяя-сутры III.1.1). Атман выводится из возможности «узнавания» одним глазом того, что было увидено другим (III.1.7), сама память предполагает наличие перманентного Атмана (III.1.12,14), о безначальности Атмана можно заключить по реакциям на мир новорожденного (III.1.18). Казалось бы, этих фактов достаточно для датировки «Ньяя-сутр», но дело усложняется тем, что Арьядэва ссылается на указанные антибуддийские мнения как принадлежащие вайшешикам, а потому, делает заключение итальянский индолог, опираясь и на авторитет Х. Уи, можно предположить, что во времена Арьядэвы указанные и некоторые другие полемические сутры, вошедшие впоследствии в корпус сутр ньяи, входили в состав текста вайшешиков [110] .
110
Додигнаговские тексты, 1929, с. XXVII–XXVIII. Х. Уи прямо писал о том, что после составления «Вайшешика-сутр» автор «Ньяя-сутр» включил ее доктрины в свой текст [Чандрамати, 1917, с. 16]. Б. Матилал, напротив, видит здесь лишь ошибку буддистов, которые спутали две близкие, но разные философские школы [Матилал, 1977, с. 77].
Х. Уи и Дж. Туччи подняли одну из традиционно сложных проблем ньяеведения, связанную с соотношением начальной ньяи и вайшешики, которую индологи пытались решить уже давно. Согласно Ф. Макс Мюллеру, обе традиции первоначально пребывали в «смешанном состоянии», и лишь впоследствии произошло их взаимообособление в «Вайшешика-сутрах» и «Ньяя-сутрах» [111] . Единство этих двух «родственных» систем в принципиальных философских вопросах при наличии лишь вполне частных расхождений между ними в классический период [112] заставляет индологов обратить внимание на их реальный синтез начиная с XII–XIII вв. в рамках практически единой даршаны «ньяя-вайшешика». Средневековые философы объединяют в своих трактатах онтологические категории вайшешики с категориями ньяи (например, первые вводятся в сферу второй категории найяиков — «предметы знания»). Наиболее знаменитыми философами этого направления были Шивадитья, Валлабха, Вадиндра и Кешава Мишра (XIII в.), чей трактат «Таркабхаша» («Обсуждение дискурса»), представляющий собой учебник по категориям ньяи с включением материала вайшешики (в частности, по концепции причинности), стал предметом 20 комментариев. Это обстоятельство давно соблазняло индологов рассматривать их как «близнечные» философские школы с «разделением обязанностей», при котором вайшешика обеспечивала общие изыскания в области онтологии и натурфилософии, а ньяя — в логике и теории познания.
111
Макс Мюллер, 1899, с. 475.
112
Различия между двумя даршанами, которых насчитывается 19, — начиная с того, что ньяя больше интересуется эпистемологией, а вайшешика — онтологией, и завершая тем, что найяики полагают, будто сны бывают и истинными, и ложными, а вайшешики — будто только ложными, — аккуратно суммируются в монографии У. Мишры. См. [Мишра, 1936, с. 38–50].
Наиболее смелую схему объяснения подобных начальных отношений ньяи и вайшешики предложил в свое время Э. Фраувалльнер. Согласно патриарху современной австрийской индологии, существовал общий континуум философских направлений, стремившихся к рациональному (на базе умозрительно-дискурсивных средств) мирообъяснению, основной составляющей которого была вайшешика, но который включал также ньяю, мимансу, джайнизм, материализм и отчасти буддизм. Типологическая близость этих течений (при отдельных доктринальных расхождениях) была, по Фраувалльнеру, настолько значительна, что он считал возможным даже использование результатов ранней деятельности всех перечисленных школ для реконструкции положений ранней вайшешики (особую ценность в этой связи имели, по его мнению, свидетельства о философской рациональности в древних частях Палийского канона). Ньяю, как и мимансу, при всем различии их профилирующих интересов (в первом случае речь идет о диалектике, во втором — об экзегезе) можно рассматривать в качестве «дополнений» к вайшешике, ибо «система ньяи возникла в результате соединения диалектической доктрины с древней натурфилософией примерно той же стадии, что и в древней вайшешике» [113] . Поэтому весь онтологическо-натурфилософский блок сутр ньяи (I.1.9-22) вполне может считаться чем-то вроде начального «минимума» натурфилософии древней вайшешики [114] . Примерами наиболее значительного заимствования или общего наследия (в рамках концепции Фраувалльнера это — одно и то же) являются аргументы в пользу существования Атмана, а также учение об индриях как производных от пяти стихий. Сотериологический контекст 12 «предметов знания» ньяи позволяет утверждать, что натурфилософская направленность в ранней вайшешике дополняется ориентацией на «освобождение» [115] . Хотя некоторые современные исследователи, например
113
Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 47.
114
Однако несколько ранее он пишет, что «все натурфилософские воззрения, служащие основанием ее (ньяи. — В.Ш.) теории познания, были взяты из классической системы вайшешики, от которой она отклоняется лишь во второстепенных деталях» [Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 5]. Изложение «предметов знания» сопоставительно с позициями вайшешиков представлено там же [Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 48–53].
115
«Древняя натурфилософия вайшешики, которую мы только что описали, образует компактное единство и может быть „округлена“, как показал последний пункт в натурфилософии ньяи, до самодостаточной системы через связь с учением об освобождении» [Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 53].
116
тезис выдвигают также такие авторитетные индологи, как Э. Франко и К. Прейзенданц, считающие, что Фраувалльнер признавал в начальной вайшешике установку на чисто теоретическо-рационалистическое познание, исключая какие-либо ее «мифологические, теологические и сотериологические интересы» [Франко, Прейзенданц, 1998а, с. 59].
Схождения «Ньяя-сутр» с позициями «Вайшешика-сутр» представляются действительно и очевидными и неслучайными. Сутракарин вайшешики исследует ряд основополагающих единиц найяиковских «предметов знания». Прежде всего это относится к доказательству существования Атмана как отдельного, субстанциального начала на основании его отличия от индрий (III.1.1–2), а также через его «выводные знаки» (linga), — тот же самый термин используется и сутракарином ньяи — вдох и выдох, «движение ума-манаса», действия индрий при контакте с соответствующими объектами, чувства удовольствия, страдания, желания, неприязни (III.2.4–5). Сутракарин вайшешики вступает в дискуссию с рядом оппонентов, среди которых те же, с кем полемизирует и сутракарин ньяи. Другой общий пункт — обоснование существования ума-манаса, «выводным знаком» которого является присутствие или отсутствие познания при контакте Атмана, индрии и объекта, а также обоснование того, что каждому индивиду присущ свой ум-манас (III.2.1–3). Помимо «предметов знания» в «Вайшешика-сутрах» присутствуют прямые корреляты и ряда других, уже логико-гносеологических падартх сутракарина ньяи. Так, сходным образом выявляются причины «сомнения» — как производного от восприятия общих черт двух объектов, невосприятия частных (первые две причины сомнения у найяиков), а также от свойств памяти (II.2.19–23). Дефектные «выводные знаки» — противоречивый, нереальный (asat) и сомнительный (III.1.10–12) — соответствуют «псевдоаргументам» в системе падартх ньяи. Соответствия доктринальным положениям «Ньяя-сутр» в «Вайшешика-сутрах» также достаточно значительны: отметим хотя бы почти идентичную классификацию качеств пяти стихий, выстроенную по восходящему принципу — минимум качеств у пространства и максимум у земли (VII.1.4–9), обоснование существования безначальных атомов (IV.1.1–5). Общей была и аргументация в дискуссии с мимансаками в виде отрицания вечности звука (целый полемический блок II.2.24–43) и утверждения конвенциональной связи (опровергается «природная») между словом и его референтом (VII.2.15–24). Этим принципиальным схождениям не противоречат расхождения по частностям, когда, например, сутракарин ньяи отвергает учение «Вайшешика-сутр» о том, что «невидимое» (adrsta), на которое вайшешики возлагают ответственность почти за все процессы (как физические, так и психические), происходящие в мире, обусловливает также трансмиграцию, а отсутствие ее действия — «освобождение» (V.2.19–20).
Об изначальной близости ньяи и вайшешики свидетельствуют и внешние источники. Помимо устойчивых упоминаний в средневековых текстах мифических основателей обеих философских традиций в непосредственной связи друг с другом (см. гл. 1, § 1) отнюдь не случайным представляется и ближайшее соседство падартх ньяи с шестью категориями вайшешики в рассмотренном нами списке топиков «Чарака-самхиты» (см. выше, § 1).
Какой же тип отношений между ранней ньяей и оформившейся в сутрах уже в кушанскую эпоху (примерно II в. н. э.) вайшешикой [117] можно себе представить в качестве наиболее правдоподобного? Пользуясь системой реляций той же вайшешики, он может относиться либо к samyoga (контакт между двумя различными объектами), либо к samavaya (отношение внутренней связи, ингеренции, какая существует между субстанцией и ее атрибутом или между целым и его частями). Истина, вероятно, располагается посредине. С одной стороны, отмеченная выше близость в предметности — ньяя исследует и вполне «вайшешиковские» онтологическо-натурфилософские проблемы, а вайшешика — и вполне «найяиковские» логико-гносеологические, — а также полемика с общими оппонентами не позволяют считать две традиции только лишь «смежными». С другой стороны, предложенная Фраувалльнером идея трактовки ньяи как почти что «части» или «раздела» вайшешики является вполне спекулятивной: приведенные схождения позволяют, пожалуй, почти с таким же успехом предположить, что вайшешика составляла «часть» или онтологическо-натурфилософский «раздел» ньяи. Поэтому наиболее рациональным было бы, как представляется, такое решение вопроса: протоньяя на пути к общедискурсивной теории аргументации и к доклассической ньяе как уже по своей предметности философскому направлению контаминировала с вайшешикой, начавшей ранее ее оформляться в философскую систему и включавшей предметы онтологии, натурфилософии, логики и сотериологии, базирующиеся на шести классических категориях.
117
Предлагаемая датировка, конечно, достаточно условна и опирается на предположение о том, что из всех брахманистских философских сутр «Вайшешика-сутры» были самыми древними, поскольку не обнаруживают еще полемики с какой-либо буддийской системой, первая из которых, вступившая в серьезную дискуссию с брахманистами, мадхьямика, кодифицировалась уже во II–III вв. н. э. (ср. критерий Г. Якоби — гл. 4, § 1).
Каким образом осуществлялась их теснейшая связь, не приведшая, однако, к слиянию, сказать весьма затруднительно. Если сообщения буддийских китайских источников о 18 школах вайшешики (популярность этого числа у буддистов вызывает, правда, сильные подозрения, что речь идет о схематизации) хотя бы сколько-нибудь реалистичны, то можно предположить, что среди них были и школы ньяя-вайшешики, оказавшие впоследствии влияние на сутракарина ньяи (по аналогии с ранними школами также «близкородственных» санкхьи и йоги) [118] . Но даже эта информация не исключает того, что в одних и тех же «гимназиях» совместно преподавали и вайшешику, и ньяю. В любом случае рассуждать о том, какое направление было первичным и больше влияло на другое, представляется бессмысленным — правильнее было бы предположить их непосредственное взаимовлияние.
118
Эти сведения содержатся в монографии Уи, ссылающегося на Куйзци (VII в.) — ученика знаменитого историка и философа-виджнянавадина Сюаньцзана, — который соотносит эту диверсификацию вайшешики с «учеником Канады» Панчашикхой [Чандрамати, 1917, с. 7–8]. Предания о 18 школах традиции санкхьи (где также был философ по имени Панчашикха), разделившейся благодаря деятельности учеников Варшаганьи, восходят к тому же Куйзци. См. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 37]. Приведенные аналогии с санкхьей и йогой можно рассматривать на временном пространстве по крайней мере полутора тысячелетий: на начальной стадии у нас общие школы санкхья-йоги, затем оба направления частично обособляются и, наконец, в позднее средневековье частично возвращаются (на стадии Виджнянабхикшу уже и не частично) к прежнему единству. Та же триада тезиса (вайшешика-ньяя), антитезиса (ньяя и вайшешика) и синтеза (ньяя-вайшешика) обнаруживает свое действие и в истории рассматриваемых здесь философских направлений.
Что же касается тех сутр ньяи, которые ее буддийские оппоненты цитируют как вайшешиковские, то здесь следует учесть, что эти авторы находились существенно ближе нас к описываемым ими «философским событиям» и могли лучше определить удельный вес вайшешики в ее общем с ньяей наследии. Найяики позднее вайшешиков заявили о своих правах на это общее наследство — это произошло тогда, когда у них возникла потребность хотя бы временно отделиться от своих «попутчиков», что, принимая во внимание глубину их взаимосвязей, было сложнее, чем дистанцироваться от прежних — мимансаков (см. гл. 2, § 2).