Падение великого фетишизма. Вера и наука
Шрифт:
Но если исследовать дальше, то легко убедиться, что «гносеология», при всей своей бесполезности и бессмысленности с н ашейточки зрения, выражает самые серьезные, основные потребности буржуазного мира, потребности его индивидуалистического сознания. Это, действительно, высшая его идеология, порожденная трагической жизненной необходимостью.
Поистине трагично по своей безысходной противоречивости положение индивидуума среди буржуазного общества, в анархической системе его практики и мышления. Личность, живая клетка многомиллионного организма — коллектива товаропроизводителей — не видит передо собою, не знает, не понимает этого организма. Перед нею только другие такие же клетки-личности, и они ей жизненно-чужды, практически враждебны, сталкиваясь с нею на рынке, в его борьбе и конкуренции. В войне всех против всех слово становится не только средством сообщать свой опыт другим, но также — скрывать его или искажать для других, чтобы удержаться на выгодной позиции: ложь и истина здесь равно оказываются необходимым оружием, та или другая — смотря по обстоятельствам. И так как нет никаких критериев, которые прямо позволяли бы в общении с другими личностями узнавать, какую функцию выполняет слово в данный момент в их устах, функцию лжи или истины, — то чужое сознание превращается для личности в принципиальную тайну,в нечто недоступное, отгороженное от ее собственного сознания непроницаемой стеной, — нечто такое, о чем можно только с большей или меньшей вероятностью догадываться.Для человека-индивидуалиста всякий другой человек делается замкнутым миром, — и жизненная связь подобных миров, ощущаемая на каждом шагу, приобретает характер непостижимой загадки. Эта связь является ему в «отрешенных» от нее самой формах, в виде экономической принудительности условий рынка и в виде идеологической принудительности норм права, морали, приличий; понятно, что он не узнает эту связь сквозь ее жесткую, шипами усеянную, на каждом шагу наносящую ему раны оболочку; он воспринимает ее как ряд холодных и чуждых сил, которые не им вызваны к жизни, и от него не зависят, но которым он должен подчиняться.
Внешняя природа? И ее образ отражается в индивидууме лишь переломившись сквозь ту же призму его оторванности от коллектива. Благодаря специализации, ему практически близка и знакома лишь ничтожнейшая частьтого макрокосма, с которым имеет дело все общество, как трудовая система. Природа же в целом для него — великая неизвестность; она ему далека и чужда, и холодом веет на него. Скрытую враждебность чувствует он в ее непонятных силах, и сознает свое индивидуальное бессилие перед ней. Страх и тайна отделяют его от ее великой жизни такой же непроницаемой стеной, как отделяет от других людей экономическая борьба и ложь, порождаемая ею в их общении.
Вот где корень рокового «гносеологического» вопроса о сознании и бытии. «Сознание», с которым имеет дело буржуазная мысль и систематизирующая ее философия, это индивидуальное «я», каким его выработало дробление и борьба менового общества, индивидуальное «я» с его жаждой личного самосохранения и самоутверждения. «Бытие», это весь остальной мир, от которого оно отграничено социальной враждой, недоверием к высказываниям людей, чувством бессилия своего крошечного существа перед стихиями и их тайнами. И вопрос о соотношении бытия и сознания, это в своей основе, практический вопрос личности о том, как ей, маленькой клетке, оторванной от своего целого, удержаться и сохранить себя такой, какова она есть, среди бесконечности со всех сторон окружающих ее сил, враждебных или безразличных. Буржуазная философия познавательно выражает поставленный жизненной необходимостью вопрос в обобщенной его форме, и решает его, — или вернее, безуспешно пытается решить, — теми средствами, какие дает ее индивидуалистическая точка зрения.
Но именно эта точка зрения и исключает возможность объективного решения вопроса. Он неразрешим, пока не понято его происхождение; а оно лежит в живом сотрудничестве людей и поколений, во внешнем и частичном разрыве этого сотрудничества силою экономической анархии, в его глубоком затемнении и возникающим отсюда фетишизмом мысли; и все это недоступно индивидуалистической идеологии, которая есть продукт экономической анархии, и проникнута ее фетишизмом. И вот, буржуазная философия принуждена в своей главной и основной теме оперировать не с коллективной практикой, а с понятиями индивидуума. Из них создаются либо открыто произвольные построения — буржуазная метафизика; либо системы мнимо-логического анализа, в котором, на деле, понятия непрерывно изменяются, вернее — подменяют свое содержание: так называемая критическая философия. В попытках первого рода встречается часто некоторая тяжеловесная поэзия, некоторая своеобразная красота творчества; попытки второго рода сводятся к голой схоластике. Решения получаются самые различные, и всегда, конечно, фиктивные — потому что никакая игра понятий не в силах связать оторванную клетку с ее целым.
Возьмем один-два типичных примера решений вопроса о бытии и мышлении.
Лейбниц в своем учении о монадах с такой силой и глубиной, как никто больше из философов выразил то состояние отчужденности человеческого индивидуума от всего остального мира, которое развивается в анархической системе производства. «Монады» Лейбница — живые элементы вселенной — это существа, абсолютно замкнутые в своем бытии, абсолютно изолированные друг от друга. Каждая из их бесчисленного множества развивается, развертывает свое содержание только в себе самой и только из себя. У монады нет путей сообщения с внешним для нее миром — другими монадами, — никаких «окон» наружу. И тем не менее, все монады, от самых низших, соответствующих, может быть, атомам материи, до высших, каковы человеческие существа, отражают каждая в своем внутреннем развитии, с меньшей или большей полнотой, с меньшей или большей ясностью, то, что совершается в окружающем мире. Так, человеческая монада, развертывая из себя ряды бесчисленных ощущений и представлений о внешнем мире, посредством них познает этот мир более или менее верно, более или менее соответственно тому, как он есть в действительности. Объясняется это тем, что верховная, божественная монада, сотворившая все остальные, предустановила гармонию их развития,так что во всех них внутренние процессы совершаются вполне параллельно, во взаимном соответствии. Подобное соотношение существовало бы между показаниями стрелок бесчисленных часов, идеально точных, устроенных одним и тем же часовщиком и пущенных им в ход в одно и то же мгновение — обычная аналогия, которой поясняется идея «предустановленной гармонии».
Совершенно очевидно, что решение вопроса о связи человека с миром, которое дает метафизика Лейбница, не только произвольно, но и фиктивно, не может быть признано решением вообще. Если монада вполне замкнута и изолирована, то между ней и остальными монадами ни гармонии, ни дисгармонии нет и быть не может. То, что делается в других монадах, для нее не только абсолютно недоступно, но и не имеет абсолютно никакого значения. Ни знать, ни проверить она об них ничего не может; и если бы вся их жизнь извратилась, или даже они совсем бы, волею верховной монады, погибли, а осталась бы только одна отдельная человеческая монада, — она по-прежнему продолжала бы развертывать свое содержание, продолжала бы все ту же последовательность восприятий, представлений, идей, и ровно ничего не изменилось бы ни в ее миропонимании, ни в ее мирочувствовании. Где нет взаимодействия, там нет и никакого соотношения. Поставленный вопрос просто-напросто исчез; он снят, а не разрешен системой Лейбница, и конечно, не становится от этого менее мучительным для буржуазной души.
Другой иллюстрацией нам послужит «критическая» попытка Канта. У него соотношение бытия с индивидуальным сознанием таково. Действительное бытие, «вещь в себе», непознаваемо. То, что доступно сознанию — это только «явление» или «кажущееся», «видимость» (phaenomenon); и самое сознание — такое же «phaenomenon». Все доступное сознание, весь «опыт», определяется двумя моментами, устойчивыми формами и текучим содержанием. Формы опыта всеобщи и априорны, они не возникают и не развиваются, потому что в их рамках лежит всякое возникновение и развитие явлений, они — то условие явлений, которое лежит в «субъекте»; эти формы — пространство, время, категории мышления, логические законы. «Субъект», которому они принадлежат, не есть конкретная, эмпирическая личность с ее переживаниями, — нет, эта последняя только явление, сплошная «видимость»; а «субъект» теории познания «трансцендентален», т. е. не есть явление, но основа явлений, которые только через него возможны; он, собственно, только логическое единство форм опыта— категорий и т. под., в которых организуется содержание опыта. Оно же, в свою очередь, зависит от «вещи в себе»; но каким образом зависит, этого выяснить невозможно. «Вещь в себе» трансцендентна, т. е. лежит за пределами не только опыта, но и всяких его категорий и прочих его форм; ее нельзя познать, а можно только неопределенно мыслить (отсюда ее название — noumenon, мыслимое); и нельзя, следовательно, определять, ни ее самой, ни ее связи с «явлениями». В этом пункте Кант, правда, жестоко себе противоречит, то утверждая, что никакие категории — в том числе и причинность, к «вещи в себе» не применимы, то характеризуя ее как «причину» явлений, т. е. применяя к ней категорию причинности. — Но общий смысл кантовского решения от таких частностей не меняется: оно остается, все равно, безнадежно мнимым, фиктивным.
В самом деле, если объективная действительность непознаваема, то значит, она ни в каком соотношении с индивидуальным сознанием и не находится; ибо принимать то или иное соотношение — это и есть «познавать». Живая человеческая личность абсолютно оторвана от этой действительности, и даже своей собственнойдействительности знать не может, будучи для себя самой только «явлением». «Истинное бытие» для нее так же запредельно, как для монады Лейбница, и даже еще более, потому что для той хоть собственное бытие непосредственно познаваемо, а здесь оно скрыто в «ноуменах». Приходится иметь дело только с опытом, а он, с точки зрения Канта, весь индивидуален и «субъективен»; пусть его формы твердо установлены и неизменны, — толку в этом мало, если его содержание только «видимость», и зависит от чего-то лежащего бесконечно глубоко, в таинственном мире, куда не проникает луч познания. Вопрос не решен, а обойден игрою понятий; и конкретный человек все также одинок среди вселенной, все также от нее отчужден, — да еще ему объяснили, что пока он жив, как «эмпирическая» личность, нет для него и надежды преодолеть свою отчужденность, нет выхода из фантасмагории явлений в сферу действительных «вещей».
Нам нет надобности рассматривать всевозможные иные системы, метафизические и «критические». Для нас должно быть заранее ясно, что как бы остроумно, гармонично, даже гениально ни было разрешение задачи, над которой билась буржуазная философия, оно не может быть ничем иным, как бесплодным самообольщением. Теоретическим путем можно преодолеть только теоретическоепротиворечие; а основу вопроса о бытии и сознании составляет противоречие практическое:оторванность человека от его коллектива, а через то — и от всей великой природы, с которой имеет дело, в борьбе и в победах, коллектив, а не индивидуум. Реальный разрыв жизни нельзя заштопать не смелым умозрением, ни осторожным «анализом»; только живая практическая деятельность, изменяямир, способна уничтожить и этот разрыв, и возникающие из него вопросы.
Буржуазный философ был идеологом товаропроизводителя, и ставил себе задачи, вытекавшие из условий жизни товаропроизводителя, из переживаемых им противоречий. Но «идеолог» среди специализации менового общества — это также специалист,отличающейся от других специалистов и методами, и результатами своего труда. Средний, массовый представитель менового общества — отнюдь не философ; он живет среди определенных противоречий и отражает их в своем мышлении, но он вовсе не обязательно пытается систематически решать возникающие из них вопросы, и даже далеко не всегда принимает какое бы то ни было из решений, выработанных другими. Будучи продуктом дробления человеческой природы, он на практике способен довольствоваться и дробным, отрывочным мировоззрением. В этом смысле он гораздо умереннее своего предка, человека авторитарного общества, который, независимо от своего высокого или низкого положения в обществе, обязательно обладал, пусть узким и традиционным, — но цельным и прочным — религиозным мировоззрением. [27]
27
Могучая, боевая религиозность патриархальной и феодальной эпохи постепенно угасает по мере превращения общества в меновое. Только первые поколения мелкой буржуазии, еще сохранившие в себе силой исторического консерватизма много черт патриархального уклада, сохраняли также и прежнюю потребность в единстве мировоззрения — религиозного, потому что иное еще не могло сложиться. Такова мелкая буржуазия Германии и Англии в XVI–XVII веках, ведущая социальную борьбу против феодализма, а частью уже и против капитала, под религиозным знаменем. Но это знамя у нее быстро рвется в кусочки — секты дробятся без конца, а затем самая религиозность утрачивает свой интегральный характер, перестает целостно охватывать жизнь.