Паралогии
Шрифт:
Последние страницы повести строятся как разговор корифея с хором или жреца с народом, при этом каждая из сторон произносит и повторяет фразы, в которых прямое значение полностью замещено символическим. В соответствии с этой мифологической логикой бензин, выплеснутый из ведра с надписью «вода» на грязного и избитого председателя, — это и есть вода, которой поят «скот»:
— Что написано на ведре? — Водаааа! — Вода — горит? — Неееет! — Кого поили из этого ведра? — Скоооот! — Скот — это засранные и опухшие? — Даааа! — Вода — горит? — Неееет! — Этот, — секретарь ткнул пальцем в сторону Тищенко, — засраный? — Даааа! — Опухший? — Даааа! — Кого поили из ведра? — Скоооот! — Скот — это засраные и опухшие? — Даааа! — Вода — горит? — Неееет! <…> — Кого поили из ведра? — Скоооот! — Значит — этого? — Даааааа! <…> — Поить? — Поиииить! — Да? — Дааааа!
Секретарь подхватил ведро и выплеснул на председателя горящий бензин.
Вмиг Тищенко оброс клубящимся пламенем, закричал, бросился с фундамента, рванулся сквозь поспешно расступившуюся толпу. Ветер разметал пламя, вытянул его порывистым шлейфом. С невероятной быстротой объятый пламенем председатель пересек вспаханное футбольное поле, мелькнул между развалившимися избами
Ритуальность сюжета повести вместе с тем не сводится к простому «переворачиванию» соцреалистического протосюжета. В сущности, перед нами — вновь переходный ритуал, только не индивидуальный, а социальный: обновление жизни оплачивается жертвоприношением «старого царя». Объятый пламенем председатель не случайно растворяется в пейзаже колхоза, уже сожженного дотла: так происходит его «социальная интеграция». Более того, разрушительная активность «наставников» также объясняется спецификой переходного обряда (rite de passage). В традиционном переходном обряде, — отмечает М. Элиаде, — происходит «символическое возвращение в Хаос. Для того чтобы быть созданным заново, старое сначала должно быть уничтожено» [486] . К. Кларк, комментируя это положение применительно к советской литературе, доказывает, что в традиционном соцреалистическом романе «большинство тяжелых испытаний представляли символическую встречу с „хаосом“. <…> Испытания включали в себя не только страдание, но и трансценденцию страдания. <…> Только проходя через физический хаос, герой мог обрести физический стазис» [487] .
486
Eliade Mircea.Birth and Rebirth: The Religious Meaning of Initiation in Human Culture / Transl. by Willard R. Trask. N.Y.: Harper and Row, 1958. P. xii.
487
Clark Katherine.The Soviet Novel: History as Ritual. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2000. P. 178, 185.
Сорокин прежде всего переосмысливает «трансценденцию страдания». У него именно стадия хаоса соответствует «новому порядку», «физическому стазису». Финал повести воплощает финальную стадию ритуала. Дальше ничего не будет, потому что ничего уже нет.Это вообще традиционный финал раннего и «среднего» Сорокина (ср. финал романа «Сердца четырех», где от героев остаются буквально только четыре сердца). Качество «нового порядка», установленного посредством ритуала, в сущности, лишь эксплицитно выявляет сокрытое в «старом порядке» — соцреалистическом мире «непрогрессивной деревни» с мертвым скотом, гнилыми постройками, колоколом без языка и аккуратным планом. Мир, ассоциативно соотносимый с мифологией «Поднятой целины», уже основан на принципах абсурда.
Хаос у Сорокина — это лишь развертывание абсурда. Абсурд возникает в результате регулярных противоречий внутри дискурса. Хаос свидетельствует о тотальном взаимоуничтожении дискурсивных элементов. Переход к другому, а именно ритуальному дискурсу — возникает в результате аннигиляционной пустоты, возникающей на месте соцреалистического мира.
Ритуализация и натурализация внутренней логики соцреалистического или любого другого авторитетного дискурса неизменно приводит у Сорокина к поразительному, паралогическому эффекту гармонии с хаосом,ритуалистической экстатике порядка, образованного непрерывной серией трансгрессий. Не случайно, отвечая на вопрос интервьюера о шоковом сопряжении возвышенно-символического и натуралистического планов его текстов, Сорокин подчеркивает: «Что же касается взрыва, который происходит потом, то для меня он не носит шокового характера. Наоборот, я пытаюсь найти некую гармонию между двумя стилями, пытаюсь соединить высокое и низкое. Попытка соединить противоположности представляет для меня некий диалектический акт и выливается в симбиоз текстовых пластов» [488] . Однако «симбиоз» все равно остается взрывным и шоковым — как и всякая постмодернистская апория.
488
Ролл С.Постмодернисты о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. М.: Изд-во Р. Элинина, 1996. С. 125.
Лев Рубинштейн в своих поэтических композициях — основанных, в свою очередь, на ритуализованном «переборе» библиографических карточек — все более осознанно разыгрывает то, что он называет «языковой мистерией» («Сонет 66»). Иными словами, он проявляет в разнородных и не сводимых ни к какому общему семантическому или стилистическому знаменателю фрагментах бытовой речи («культурному мусору», по выражению М. Эпштейна [489] ) архетипические модели смерти и воскрешения, преображения и перехода в иной мир — именно то, что составляет содержание всякого ритуала. При этом всегда сохраняется разрыв между «актерами» (языковыми элементами, включенными в «мистерию») и той сложной драматургией ритуала (или нескольких ритуалов, идущих параллельно друг другу), в которую они вовлечены (подробнее об этом см. в главе 8).
489
«Послушав рубинштейновские каталоги, начинаешь иначе воспринимать собственные высказывания — они становятся продолжением этих фразеологических перечней, отслаивают один за другим свои омертвелые слои, оставляя их в еще не написанных каталогах. Так происходит освобождение от речи — теперь она должна начаться откуда-то сначала, из еще неведомого источника, откуда впервые возник Логос. <…> Концептуализм — система канализаций, отводящая весь этот культурный мусор и хлам в тексты-отстойники, — необходимая часть развитой культуры, где мусор отличает себя от не-мусора» ( Эпштейн М.Концепты… Метаболы… О новых течениях в поэзии //
В какой-то мере поэтика Рубинштейна аналогична перформансам «Коллективных действий» (КД), демонстрировавших и документировавших откровенно ритуалистическую трансформацию будничных не-событий или квазисобытий в мистическое (трансцендентное) переживание. Как пишет Е. Дёготь, «КД… работали с категорией психического и внутри нее, конструируя не само событие, а его восприятие. Идеальным зрительским восприятием было непонимание в разных его формах: удивление (в ранних акциях), ошибочное прочтение, позднее — дискомфорт и раздражение. Как бы то ни было… КД не столько обрекали мир на тотальную подчиненность законам текста, сколько изыскивали „поля“ свободы и несогласованности» [490] .
490
Дёготь Е.Русское искусство XX века. С. 190.
Ритуализация пустого центра придает концептуализму отчетливый танатологическийоттенок. Говоря словами И. Кабакова, концептуализм являет «не смерть как небытие, отсутствие, а „бытие смерти“, ее „пребывание“, если можно так сказать» [491] . Вместе с тем концептуализм как целое приобретает значение растянувшегося на несколько десятилетий праздничного ритуала «потлача»,эксцессивной растраты языковых и символических смыслов, целенаправленного осквернения всевозможных культурных, социальных и метафизических святынь.
491
Кабаков И., Гройс Б.Диалоги… С. 190.
Сочетание танатологии с эксцессом и трансгрессией известно архаическим культурам и заново открыто сюрреалистами. Так, близкий в 1930-е годы к кругу французских сюрреалистов антрополог Роже Кайуа, чьи идеи перекликаются и с концепциями Ж. Батая, и с теорией карнавала М. М. Бахтина, описывая «социальные кощунства при смерти царя», предлагает, на мой взгляд, выразительную метафору культурной роли концептуализма:
…Время вседозволенности совпадает с периодом разложения тела царя, то есть с наиболее острым периодом инфекции и скверны, воплощаемых мертвецом, — с тем временем, когда его вредоносность полнее и нагляднее всего является и активнее всего влияет. Общество должно оберегаться от него, демонстрируя свою жизненную силу. Угроза исчезает лишь с полным уничтожением подверженной гниению части царских останков, когда от трупа остается один лишь твердый и нетленный скелет. <…> В самом деле, царь по сути своей есть Хранитель, чья роль — поддерживать порядок, меру, правила, все те начала, которые изнашиваются, старятся и умирают вместе с ним, которые по мере уменьшения его физической цельности сами теряют свою мощь и чудодейственную силу… Поэтому кончина царя открывает собой междуцарствие, когда господствует обратный действенный порядок — принцип беспорядка и эксцесса… [492]
492
Кайуа Р.Человек и сакральное // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2003. С. 234–235.
Советская культура проецировала поле сакральных смыслов на целый ряд авторитетных дискурсов: и на канон классической литературы XIX века, и на просветительскую идеологию, сохранившуюся и в основаниях советской архаизирующей модерности и в то же время — в критическом дискурсе либеральной интеллигенции, и на домодерные идеологии «русской партии», также занимавшие двойственную позицию (оппозиционные, но влиявшие на идеологическую борьбу в советских властных элитах), и на революционный авангард, чей авторитет в советском контексте начал возрастать с 1960-х годов. Это разнообразие составляющих советского сакрального открывало широчайшее поле для разнообразных и многоадресных концептуалистских трансгрессий.
После того как советская культура начала терять сакральные функции, стал распадаться и весь спектр сакрализованных дискурсов. Поэтому главным вопросом постсоветского концептуализма становится вопрос объекта деконструкции.Вопрос можно сформулировать так: гниение какихостанков сопровождается концептуалистскими ритуалами пустого центра после крушения советского сакрального?
В ответе на этот вопрос, видимо, среди авторов концептуалистского круга единства нет. Одни — как Т. Кибиров или Евг. Попов — явственно связывали концептуалистскую трансгрессию с разложением советских метанарративов и гниением тоталитарных «хранителей»: недаром их лучшие и наиболее близкие концептуализму тексты («Душа патриота, или Различные послания к Ферфичкину» Попова, «Послание Л. C. Рубинштейну» и «Сортиры» Кибирова) сюжетно обыгрывают смерти последних советских вождей и политико-культурный распад советских институций «власти и порядка». Показательно, что в постсоветский период эти писатели либо продолжают деконструировать советские метанарративы и их современные мутации (Попов), либо совершают выразительный поворот от былых «кощунств» к морализму и охране неких «незыблемых» культурных норм (Кибиров [493] ).
493
«Когда я сожалел о том, что писатели перестали быть властителями дум, я имел в виду уже, может быть, и не существующих сейчас писателей с четкой нравственной позицией, служителей истины, добра и красоты. А отнюдь не Пелевина, Сорокина, Лимонова и прочих подобных, которые, на мой взгляд, являются растлителями» ( Кибиров Т.«Все остальное ждет нас впереди…» / Беседовал Дм. Галкин // Russia 2. 2005. № 1. С. 35). Впрочем, ностальгия по незыблемым ценностям, нередко выраженным через иронически-сниженный, но внятно воспроизведенный христианский дискурс, присутствовала и в ранних текстах Кибирова (финалы «Послания Л. С. Рубинштейну» и «Плача по Константину Устиновичу Черненко»).