Паралогии
Шрифт:
Так, Комар и Меламид в рамках соц-арта анализировали официальный советский миф. Эрик Булатов — функционирование этого мифа в советской повседневности, Илья Кабаков — сакрализацию самого художественного жеста как в официальной, так и в неофициальной культуре. По мере того как официальная идеология распадалась, московский концептуализм все чаще переходит к анализу нео-сакрального как такового вне его конкретизации в рамках советского марксизма. Так, например, Дмитрий Пригов моделирует в своих текстах и инсталляциях определенные экстатические состояния, вызванные идеологически-художественной интоксикацией. Андрей Монастырский работает с различными формами дзен-буддистской и христианской нео-сакральности, комбинируя ее с символикой восточного — китайского и корейского — марксизма. Группа «Медицинская герменевтика» работает с теорией сублимации, согласно которой искусство рождается из неких особых квази-сакральных психических состояний, сродни шаманским, и анализирует коды, в которых эти состояния репрезентируются в искусстве. <…> Нео-сакральное в любых его формах создается сегодня из секуляризированных артефактов массовой культуры и художественной традиции. <…> Поэтому любое современное искусство одновременно критично и мифологично. <…> Сама по себе постмодерная идеология бесконечного критицизма, интерпретации, деконструкции, желания, диалога, текстуальности и т. п. не только субверсивна, но своей апелляцией к бесконечному автоматически порождает новую сферу сакрального. <…>
463
Гройс Б.Московский концептуализм и репрезентация сакрального // Гройс Б. Утопия и обмен. С. 308–309. Именно Гройс первым предложил описание русского концептуализма как единого поля — в изобразительном искусстве и в литературе — в своей статье «Московский романтический концептуализм», впервые опубликованной в парижском журнале «А-Я» (1979. № 1; впоследствии неоднократно перепечатывалась).
Хотя эти слова были написаны в 1991 году, в самом начале постсоветской эпохи, в целом Гройс предвосхищает в своем диагнозе позднейшую эволюцию концептуализма. Однако некоторые характеристики, предложенные Гройсом, все же требуют уточнений.
Для концептуализма принципиально важно то, что на языке «медгерменевтов» обозначается как « пустотный канон» [464] , что предполагает философскую аксиоматику пустого центра. Иначе говоря, концептуализм исходит из представления о симулятивной (игровой и фиктивной) природе претензий всякого (мета)нарратива на означение истины. То, что начинается в конце 1960-х как критика идеологии, по преимуществу советской, и связанной с ней мифологии (соц-арт), уже в 1980-е вырастает в глобальную эстетическую философию отсутствия (или пустоты) и деконструкцию любых «трансцендентальных означаемых». По формулировке Пригова, «я исходил из того, что любой язык может стать советской властью. <…> Я понял, что любой язык, который стремится к господству, поражается раковой опухолью власти. <…> Я отстаиваю возможность не подчиняться никаким тотальным идеям и идеологиям. Любой взгляд претендует на истинность, моя задача — вскрыть любой взгляд не как истину, а как тип конвенциональности» [465] . Наиболее насыщенная характеристика пустого центра была предложена Ильей Кабаковым в трактате «О пустоте», включенном в инсталляцию «Муха с крыльями»:
464
См.: Словарь терминов московской концептуальной школы / Сост. и автор предисл. А. Монастырский. М.: Ad Marginem, 1999. С. 75–76.
465
Пригов Д. А., Шаповал С.Портретная галерея Д.А.П. С. 95, 104.
Гигантский резервуар, объем пустоты, о которой идет речь и которая представляет «наше место», совсем не является пустотой, пустым местом в европейском значении этого слова. <…> Пустота, о которой я говорю, — это не нуль, не простое «ничего», пустота, о которой идет речь, — это не нулевая, нейтрально заряженная, пассивная граница. Совсем нет. «Пустота» потрясающе активна, ее активность равна активности положительного бытия… С такой же неистребимой активностью, силой и постоянством пустота «живет», превращая бытие в свою противоположность, строительство — разрушая, реальность — мистифицируя, все превращая в прах и пустоту. Она, повторяю, есть переведение активного бытия в активное небытие… Она прилипла. Срослась, сосет бытие, ее могучая, липкая, тошнотворная антиэнергия взята из переведения в себя, подобно вампиризму, энергии, которую пустота отнимает, вынимает из окружающего ее бытия. <…> Пустота и есть другая, противоположная сторона всякого вопроса, всегдашнее «нет» подо всем большим и малым, целым и каждым, разумным и безумным, всем, что не можем назвать и что имеет смысл и имя.
Вот эта-то пустота реально обитает, расположилась на месте, где мы живем, от Брно до Тихого океана [466] .
466
Кабаков И.Три инсталляции. М.: Ad Marginem, 2002. С. 211–212.
Важно при этом отметить, что отождествление пустоты с Россией и вообще страх пустоты, как, впрочем, и противопоставление пустоты чему-то «подлинному» и «положительному», специфичны скорее лично для Кабакова, чем для концептуализма в целом [467] . Для русских концептуалистов в целом более характерны амбивалентное отношение к пустому центру как к манифестации смерти и хаоса [468] и одновременно — как к источнику свободы [469] и означающему «неизвестного» [470] .
467
А. Хансен-Лёве относит эту характеристику ко всей эстетике концептуализма (см.: Хансен-Лёве А.Эстетика ничтожного и пошлого в московском концептуализме // Новое литературное обозрение. 1997. № 25. С. 215–245).
468
Ср. характеристику некрореализма: «Мир смерти („пустота“) рассматривается как иррациональный, абсурдный, взрывной и исполненный женоненавистничества — в своем роде как метафизический омут (mosh pit)» ( Alanis Jose, Graham Seth.Early Necrocinema in Context // Necrorealism. P. 12).
469
«Я поставлен для того, чтобы явить свободу в предельном ее значении в данный момент… Я хотел показать, что есть свобода. Язык — только язык, а не абсолютная истина, и, поняв это, мы получим свободу» (реплика Д. А. Пригова в диалоге: Гандлевский С., Пригов Д. А.Между именем и имиджем // Литературная газета. 1993. 12 мая (№ 19). С. 5).
470
«Пустотность — характеристика „неизвестного“ после десакрализацииПустого Центра (произведенной после критики идеологии (опять-таки произведенной постмодернизмом))» (П. Пепперштейн). Цит. по статье: Хансен-Лёве А.Эстетика ничтожного и пошлого в московском концептуализме // Новое литературное обозрение. 1997. № 25. С. 241.
Вместе с тем, по-видимому, только к творчеству «медгерменевтов» (да и то со многими оговорками, касающимися «игрушечной», инфантильной природы «медгерменевтического» дискурса) может быть отнесено определение
471
Эпштейн М.Постмодерн в России. С. 151.
Вот почему в концептуализме есть нечто родственное буддизму или дзен-буддизму: некая реальность обнаруживает свою иллюзорность, призрачность и уступает место восприятию самой пустоты. Концептуализм — царство разнообразно поданных мнимостей, мелко надоедливых пустяков, за которыми открывается одна большая притягивающая пустота [472] .
Взгляд на концептуализм как на парадоксальное указание на Абсолют путем апофатического отрицания, подчеркивающего невыразимость Абсолюта, — на мой взгляд, решительно искажает радикальное разочарование и ужас перед самой категорией абсолюта и истины, то есть переживания, собственно и породившие постмодернизм. Достаточно проследить за тем, с какой настойчивостью в концептуализме религиозная (чаще всего, хотя и не обязательно, христианская) символика сопрягается с элементами советского мифа, чтобы убедиться в ограниченной приемлемости апофатической интерпретации «пустотного канона» [473] . Далеко не всякое концептуалистское творчество вписывается в эту интерпретацию — и даже то, что, на первый взгляд, вписывается, довольно часто противоречит ей при ближайшем рассмотрении. Так, например, в высшей степени примечательно, как в творчестве Гриши Брускина развиваются две параллельные серии: одна, связанная с иероглифами советского мифа («Фундаментальный лексикон», «Памятники»), другая — с символами иудаизма («Соответствие», «Метаморфозы», «Message», «Алефбет»). Нарастающее структурное и композиционное сходство между означающими «подлинного» и «мнимого» сакрального (символы из советского и иудейского рядов соседствуют, отражаясь друг в друге, — например, в серии «Рождение героя») создает зону семантической неопределенности — еще одного эквивалента пустого центра.
472
Эпштейн М.Вера и образ: Религиозное бессознательное в русской культуре XX века. Tenafly: Эрмитаж, 1994. С. 60.
473
См., например: М. Рошаль «Дадим угля сверх плана!» (1973), Р. Лебедев «Советская Венера» (1982), О. Васильев «Огонек № 25» (1980), «Икона-икра» А. Косолапова (1989), «Пустые иконы» П. Пепперштейна и С. Ануфриева, «Гори, гори, моя свеча» (2004) В. Мизина и А. Шабурова.
Концептуализм разрабатывает центробежную версиюмодели «пустой центр/итерации»: в нем пустота на месте «трансцендентального означаемого» (правды, цели, смысла бытия и истины искусства) становится источникоммногочисленных квазисакральных ритуалов, в которых текстуальные аспекты неразделимо сплетаются с визуальными и перформативными. Именно ритуалы пустого центра образуют (в силу необходимой для ритуала повторяемости) важнейший, хотя и не единственный, тип концептуалистской итерации.
Точнее всего существо этих текстуальных и перформативных ритуалов описывается через восходящую к Мишелю Фуко концепцию трансгрессии,которая «предполагает не сплошное отрицание, но утверждение, которое утверждает ничто — радикальный разрыв транзитивности. Не отрицание всех ценностей, а испытание их границ и пределов. <…> Испытывать в этом контексте значит доводить предмет испытания до пустого ядра, где бытие достигает своего предела и где предел определяет бытие. <…> Акт нарушения пределов обязательно дотягивается до отсутствия» [474] .
474
Foucault Michel.A Preface to Transgression // Foucault Michel. Aesthetics, Method, and Epistemology. Vol. 2 / Ed. by James D. Faubion, transl. by Robert Hurley and others. N.Y.: The New Press, 1994. P. 75, 86.
Интеллектуальная и эстетическая трансгрессия, по Фуко, непосредственно воплощает миф о смерти Бога и в то же время максимально приближена к переживанию сексуальности. Трансгрессия интеллектуальным путем выводит за пределы рационального, открывая дверь в пространство бессознательного — индивидуального или коллективного. Именно бессознательное оказывается самым точным эквивалентом трансцендентного в концептуализме (и не только): вот почему концептуалистская деконструкция неизменно оборачивается обнажением бессознательных архетипов и стереотипов. Виктор Тупицын описывает концептуализм в категориях «коммунального бессознательного» [475] — однако, думается, по отношению ко многим концептуалистам, Кабакову или Булатову, Яну Сатуновскому или Вс. Некрасову, Пригову или Рубинштейну, Сорокину или Пепперштейну, правомернее было бы говорить о бессознательном русской и советской культурных традиций в их «высоком» (духовном, мистическом) и «низком» (вульгарно-обсценном, телесном) воплощениях.
475
См.: Тупицын В.Коммунальный (пост)модернизм. М.: Ad Marginem, 1998.
В любом случае, однако, ритуалы, разыгрываемые в концептуалистских произведениях, непременно строятся как взрывная апория, обусловленная прежде всего конфликтом между означающим и означаемым. В сущности, каждый из концептуалистских ритуалов строится на мерцающем и неразрешимом конфликте сакрального и профанного. Серьезность ритуальных жестов, интонаций, ролей, риторических и символических цитат и т. п. неизменно вступает в противоречие с предполагаемым или непосредственно передаваемым отсутствиемили же ничтожностью смысла всего происходящего или демонстрируемого — иными словами, с пустотой. Ведь именно «это соприкосновение, близость, касание, вообще — контакт с ничем, с Пустотой и составляет… основную особенность „русского концептуализма“» [476] .
476
Кабаков И.Три инсталляции. С. 202. В этом смысле концептуализм ближе к магии, чем к религии. Ведь, по Эмилю Дюркгейму, «магия находит профессиональное удовольствие в осквернении священных объектов; в своих ритуалах она выворачивает наизнанку элементы религиозных церемоний. <…> Магические верования не вызывают объединяющего эффекта в тех, кто разделяет эти верования. У магии нет церкви»(Durkheim on religion / Ed. by W. S. F. Pickering. L.; Boston: Routledge; Kegan, 1975. P. 119, 121. Курсив Э. Дюркгейма).