Предательство интеллектуалов
Шрифт:
Наконец, современные интеллектуалы проповедуют человеку поклонение практическому своей теологией, тем образом Бога, который они ему предлагают. – Прежде всего, они решили, что Бог, со времен стоиков считавшийся бесконечным, конечен, определен, обладает личностью и утверждает физическое, а не метафизическое существование; такой антропоморфизм поэты, от Пруденция до Виктора Гюго, сочетали с пантеизмом, не заботясь об их разграничении. Бог, личный или неопределенный, в зависимости от того, чт'o вызывает волнение и восторг, предстает у Пеги и Клоделя с мощным самосознанием, с ясной волей отделить себя от своего спутника и выразить свое презрение к нему. В то же время политические наставники ополчились против религии Бесконечного с целенаправленной ненавистью и с таким умением уничижать, какого не знала даже церковь. Эту религию клеймят потому, что она не является практической, потому, что она ослабляет чувства, составляющие основание великих земных реальностей: Города и Государства [287] . – Но самое главное, современные интеллектуалы наделяют Бога атрибутами, обеспечивающими практические преимущества. Можно сказать, что начиная с Ветхого Завета Бог был скорее правосуден, нежели могуществен, или, вернее – по мысли Платона, – сила его была лишь формой его правосудности, ибо его могущество – скажут Мальбранш и Спиноза – не имеет ничего общего с могуществом царей и основателей империй. В частности, из божественной природы было определенно исключено желание возрастать, равно как и моральные атрибуты, необходимые для удовлетворения подобного желания: энергия, воля, готовность к усилию, стремление побеждать. Это – следствие совершенства и бесконечности Бога, изначально составляющих всю возможную реальность; даже трактуя о творении, идея которого, по сути, неотделима от идей могущества и возрастания, этих идей старательно избегали: мир считали проявлением не столько Божия могущества, сколько Божией любви; полагали, что он исходит от Бога, как луч – от солнца, так что Бог при этом не испытывает никакого преумножения в себе за счет чего-то иного. Бог, говоря языком схоластики, был не столько трансцендентной, сколько имманентной причиной мира [288] . Напротив, для современных мыслителей (Гегель, Шеллинг, Бергсон, Пеги) Бог есть главным образом нечто возрастающее; его закон – «беспрерывное изменение»,
287
Шарль Моррас отмежевывается здесь от своего учителя де Местра, говорящего о «божественной стихии, которая однажды примет всех и вся в свое лоно». Но даже автор «Санкт-Петербургских вечеров»* вскоре прибавляет: «Однако я остерегаюсь затрагивать личностность, без которой бессмертие – ничто».
288
О присутствии идеи имманентности почти у всех христианских теологов вплоть до наших дней см.: Renouvier. L’id'ee de Dieu («Ann'ee philosophique», 1897), а также: Id. Essai d’une classification des doctrines. 3: l’'evolution; la cr'eation.
289
Для Гегеля Бог постоянно возрастает за счет своей противоположности; деятельность его есть главным образом борьба и победа.
290
Отметим, однако, в «неотомизме» резкий протест против этой концепции.
291
Сравните, например, осуждение Розмини с осуждением Мейстера Экхарта*, когда положения вроде следующих: «Nulla in Deo distinctio esse aut intelligi potest» («В Боге невозможно или немыслимо что бы то ни было неоднородное»)*; «Omnes creaturae sunt purum nihil» («Все твари суть чистое ничто») – были объявлены не еретическими, а только «плохо звучащими, слишком смелыми и подозрительными в отношении ереси».
Такова вот уже полвека позиция тех, которые, пренебрегая своим долгом противиться реализму народов, сознательно трудились изо всех сил, чтобы его упрочить; и потому я осмеливаюсь называть эту позицию предательством интеллектуалов. Причины же предательства, по моему мнению, кроются глубоко; это широкое движение не мода, которая завтра может смениться противоположным движением.
Одна из главных причин состоит в том, что современный мир сделал интеллектуала гражданином, возложив на него все обязанности, сопряженные с этим званием, и значит, для него гораздо труднее, чем для его предшественников, презирать мирские страсти. Тому, кто поставит ему в укор, что, будучи свидетелем национальных распрей, он больше не хранит замечательную безмятежность Декарта или Гёте, интеллектуал может ответить, что нация взваливает ему ранец на спину, когда она оскорблена, и душит его налогами, даже когда выигрывает войну, и что поэтому он кровно заинтересован в том, чтобы она была могущественной и уважаемой. Если его пристыдят за то, что теперь он уже не стоит выше социальной вражды, он возразит: время меценатов прошло, сегодня ему надо искать средства к существованию, и не его вина, если он горячо поддерживает класс, которому по вкусу его произведения. Конечно, это объяснение не относится к истинному интеллектуалу; последний, подчиняясь законам государства, не позволяет им оказывать влияние на его душу; он отдает кесарю кесарево, возможно, и свою жизнь, но не более. Вовенаргу, Ламарку, Френелю безупречное исполнение патриотического долга никогда не внушало национального фанатизма; Спинозу, Шиллера, Бодлера, Сезара Франка забота о хлебе насущном никогда не отвращала от поклонения единственно лишь прекрасному и божественному. Но подобные люди всегда были редки; такое небрежение к своим печалям не является законом человеческой природы, даже и духовной; закон в том, что существо, обреченное бороться за свою жизнь, обращается к практическим страстям, а затем к освящению этих страстей. Новая вера интеллектуала – во многом следствие навязанных ему социальных условий, и подлинное зло, о котором надо сожалеть в наши дни, – быть может, не предательство интеллектуалов, а исчезновение интеллектуалов, невозможность вести в современном мире существование интеллектуала. На современном Государстве лежит великая ответственность за то, что оно не поддержало (только могло ли оно поддержать?) класс людей, свободных от гражданских обязанностей, чьей единственной задачей было бы сохранять огонь в очаге непрактических ценностей. Подтверждается пророчество Ренана, предупреждавшего, до какого падения неизбежно дойдет общество, все члены которого без исключения будут нести бремя земных повинностей, хотя бы и существовали те, кому такая кабала никогда не помешала бы, по словам одного из их собратьев, устремлять взор лишь в небесные края.
Было бы глубоко несправедливым объяснять национальную страсть современного интеллектуала только материальным интересом; у нее есть еще одно, причем более простое, объяснение: любовь, естественная склонность всякого человека любить группу, к которой он принадлежит, а не какие-то другие группы. Так вот, можно утверждать, что и здесь причина новой веры интеллектуала – преобразования XIX века. Придав национальным объединениям небывалую устойчивость, XIX столетие доставило пищу страсти, которая во многих государствах до сих пор была лишь виртуальной. Очевидно, что оставаться приверженным только миру духовности легче было – для тех, кто на это способен, – тогда, когда не существовало наций, которые требовали бы любви. И в самом деле, весьма показательно, что появление интеллектуала в подлинном смысле слова совпадает по времени с падением Римской империи, т.е. с периодом, когда великая нация исчезает, а малые еще не существуют. Эпоха великих духовных подвижников: Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Галилея, Эразма – это эпоха, когда б'oльшая часть Европы еще пребывает в хаосе и не ведает наций. Дольше всего чистый созерцатель продержался, по-видимому, в Германии и в Италии [292] , где национальные государства сложились позднее, чем в других регионах; они перестали порождать его именно тогда, когда на их территории сформировались единые нации. Разумеется, и тут превратности чувственного мира не затрагивают душу истинного интеллектуала; ни бедствия, ни даже успехи отечества не заставили Эйнштейна и Ницше изменить своей страсти к мышлению; когда Жюль Леметр воскликнул, что поражение под Седаном лишит его рассудка, Ренан ответил ему, что он-то терять рассудок не собирается, что уязвимое место истинного служителя духа не там, где его земные привязанности [293] .
292
Задумаемся над тем, что еще в 1806 году Гегель после сражения при Йене беспокоился лишь о том, где найти пристанище, чтобы философствовать; в 1813 году Шопенгауэр был совершенно равнодушен к национальному подъему в Германии, вызванному вторжением армии Наполеона.
293
«Никто не вправе быть безразличным к бедствиям своей страны; но у философа и христианина всегда есть для чего жить. В Царстве Божием нет ни победителей, ни побежденных; там вкушают радости сердца, ума и воображения, и побежденный наслаждается больше, чем победитель, если он выше нравственно и духовно. Разве ваш великий Гёте, ваш достохвальный Фихте не научили нас, как вести благородную и, стало быть, счастливую жизнь, невзирая на внешнее унижение отчизны?» (Renan. Premi`ere lettre `a Strauss).
Ницше, которого, исходя из сути его учения, я считаю плохим интеллектуалом, вместе с тем интеллектуал в самом чистом виде, так как он всецело отдается лишь страстям разума.
У вышеназванных интеллектуалов привязанность к своей нации или своему классу, обусловлена ли она интересом или же любовью, является искренней. Такая искренность, признаюсь, кажется мне очень редкой. Духовная жизнь с необходимостью приводит к универсализму, к чувству вечного, к неверию в земные химеры. Что касается национальной страсти, и в частности у литераторов, то искренность ее, думаю, предполагает добродетель, в отношении которой все согласятся, что, если не принимать в расчет любовь к себе самим, она не свойственна этой корпорации, – а именно наивность. Мне трудно поверить и в то, что общественные позиции художников имеют такие простые причины, как желание выжить и прокормиться. В реализме современного интеллектуала я усматриваю иные основания, не столь естественные, но оттого не менее глубокие. Это относится, в первую очередь, к литераторам, и особенно французским. К тому же во Франции позиция писателей в последние пятьдесят лет составляет самый резкий контраст с позицией их отцов.
Прежде всего, я усматриваю карьерный интерес. Совершенно очевидно, что в последние два столетия большинство широко известных французских литераторов – Вольтер, Дидро, Шатобриан, Ламартин, Виктор Гюго, Анатоль Франс, Баррес – занимали определенную политическую позицию. К некоторым из них настоящая слава пришла как раз тогда, когда они заняли свою позицию. Этот закон распространяется и на их преемников; сегодня, можно сказать, у всякого французского писателя, стремящегося достичь известности, т.е. обладающего подлинным душевным складом литератора, стремление это с необходимостью включает в себя желание играть определенную политическую роль [294] . Такое желание, впрочем, может объясняться и другими побудительными причинами: например, у Барреса и Д’Аннунцио – стремлением «действовать», не быть «кабинетным» человеком, вести жизнь, похожую на жизнь «героев», а не «бумагомарателей»; или, как, видимо, было у Ренана, когда он добивался депутатского мандата, – наивной мыслью послужить общему делу. Стремление современного писателя быть человеком политическим может найти оправдание в том, что сегодня эта роль в некотором смысле предлагается ему общественным мнением. Ведь если бы Расин или Лабрюйер вздумали предать гласности собственные соображения о своевременности войны с Голландией или о легитимности присоединительных палат*, соотечественники смеялись бы им в лицо. Оставаться чистым интеллектуалом прежде было легче, чем в наши дни.
294
Пример – Мориак. (Прим. в изд. 1946 г.)
Эти замечания объясняют столь частое у современного французского писателя желание занять определенную политическую позицию, но не объясняют его неуклонного, хотя порой и показного, тяготения к авторитаризму. Либерализм – тоже политическая позиция, тем не менее в последние двадцать лет он принимает ее, мягко говоря, нечасто. Тут примешивается другой фактор: желание практического писателя угодить буржуазии, создающей имена и распределяющей почести. Можно даже утверждать,
295
Разумеется, я никоим образом не ставлю под сомнение искренность так называемых благомыслящих литераторов. Некоторым людям выпадает счастье искренне занимать как раз те позиции, что наиболее выгодны.
Я упомянул об участи, уготованной в наше время писателям, дерзающим противиться страстям буржуазии. Это лишь одна сторона весьма распространенного нового явления, представляющего для нас огромный интерес; я имею в виду выказываемое сегодня мирской массой сознание своего верховенства и ее решимость образумить интеллектуала, который скажет ей не то, что она желает услышать. Такая настроенность мирских обнаруживается не только в их отношении к писателям (и к прессе тоже; газета, не подкрепляющая в читателях дорогое их сердцу заблуждение, быстро разорится), но – что еще примечательнее – и в их отношении к своим собственно духовным наставникам, говорящим с ними от имени Господа. Можно ручаться, что оратор, который посмел бы с христианской кафедры по-настоящему осуждать национальную страсть, по-настоящему бичевать буржуазную гордыню, вскоре наблюдал бы, особенно во Франции, как разбегается его паства. Это скопище, уже не сдерживаемое страхом наказания, верующее теперь только в реальное, чувствует себя гораздо более сильным и более важным, чем пастырь, и согласно повиноваться ему лишь при условии, если он будет щадить, чтобы не сказать «освящать», все почитаемые им формы эгоизма [296] . Современное человечество хочет видеть в людях, называющих себя его учителями, не вожатых, а прислужников. И большинство из них прекрасно это понимает [297] .
296
Об этом ясно свидетельствует недовольство, с каким французская буржуазия встретила недавно распоряжение своего «духовного главы», запретившего ей чтение одного периодического издания, доктрины которого пришлись ей по вкусу («L’Action francaise»). Чтобы оценить перемену, вспомним такой исторический факт: когда сто лет назад Папа предписал французским католикам соблюдать закон против иезуитов, принятый правительством Карла X, все подчинились.
297
На исходе войны за испанское наследство*, после вторжения противника в Северную Францию, Фенелон произнес несколько проповедей, убеждая жителей завоеванных областей, что их мучения – справедливая кара за грехи. Нетрудно догадаться, какой прием оказали бы проповеднику, который заговорил бы с французами таким языком в августе 1914 года (a). – Как обращается сегодня церковь поучаемая с церковью поучающей, если последняя говорит ей не то, что она желает услышать, – об этом можно судить по приему, оказанному тридцать лет назад о. Оливье с его проповедью о жертвах пожара в «Базар де ла Шарите»*.
(a) В 1940 году французы, однако же, покорно выслушивали обличительные слова от человека мирского; правда, тот говорил им, что они искупают вину за демократию.
Возвращаясь к современному писателю и к факторам, определяющим его политическую позицию, добавлю, что он не только служит обеспокоенной буржуазии, но и сам постепенно превратился в буржуа, вполне усвоив социальные взгляды и образ мыслей, характеризующие это сословие; «богемный» литератор практически исчез как вид, во всяком случае его уже нет среди тех, кто занимает общественное мнение [298] . Вследствие этого писатель стал причастен буржуазной форме души, которую, как известно, отличает склонность к политическим убеждениям аристократии – приверженность авторитарным режимам, военным и церковным институтам, презрение к обществам, основанным на справедливости и гражданском равенстве, благоговение перед прошлым и т.д. Сколько писателей во Франции, чьи имена у всех на устах, в последние пятьдесят лет своим отвращением к демократическим институтам будто сами себе жалуют грамоту о дворянстве! (Так же я объясняю и то, что многие из них приемлют твердость и жестокость, считая их непременными душевными качествами вельможной души.)
298
То же можно сказать и о философах, которые сейчас в большинстве своем, включая и самых известных, не живут как Декарт или Спиноза, но женаты, имеют детей, занимают посты, находятся в гуще жизни, – в чем, по-моему, нельзя не усмотреть связи с «прагматическим» характером их учения. (См. об этом мою работу: Sur le succ`es du bergsonisme, p. 207.)
Рассмотренные нами причины новой политической позиции литераторов – это изменения в их общественном положении. Причины, о которых я поведу речь далее, связаны с изменениями, происшедшими в их духовном строе, в их литературных устремлениях, эстетических предпочтениях, морали. Эти причины, как мне представляется, даже больше предыдущих заслуживают внимания историка.
Укажу, прежде всего, на романтизм, обозначая этим словом проявившееся у литераторов в XIX веке (но заметно возросшее за последние тридцать лет) стремление браться за темы, которые могут располагать, в литературной сфере, к эффектным позициям. Около 1890 года литераторы точно по мановению волшебной палочки вдруг поняли – особенно во Франции и в Италии, – что доктрины авторитета, дисциплины, традиции, презрение к свободолюбию, утверждение морали войны и рабства позволяют изъясняться с жесткостью и высокомерием, оказывающим несравненно большее воздействие на простодушных, нежели сантименты либерализма и гуманитаризма. И в самом деле, доктрины, называемые реакционными, располагают к пессимистическому и презрительному романтизму, который производит на массу куда более сильное впечатление, чем восторженный оптимистический романтизм; позиция Мишле или Прудона не так поражает наивных, как идеи Барреса или Д’Аннунцио. Добавим, что эти доктрины нам сегодня выдают за теории, построенные на базе научного знания, «чистого опыта»; тем самым оправдывают тон невозмутимой бесчеловечности (романтизм позитивизма), влияние которого на толпу также не укрылось от проницательности литераторов. Разумеется, речь идет лишь о рафинированной толпе; для народа пессимистический романтизм ничего не значит.
Другая духовная перемена в литераторах, по моему мнению, ставшая одной из причин их нового политического кредо, – присущее им с некоторых пор желание чтить в себе только художественную восприимчивость, пренебрегая иными способностями, и черпать из нее все свои суждения. Можно сказать, что вплоть до последнего тридцатилетия литераторы, по крайней мере в латинском мире, по примеру древнегреческих мыслителей в суждениях своих – даже литературных – гораздо больше определялись восприимчивостью к голосу разума, чем художественной восприимчивостью, которую они, впрочем, вряд ли четко отличали от первой. Бесспорная в отношении людей эпохи Возрождения и их непосредственных преемников (французских писателей XVII века и следующего столетия), эта констатация, вопреки видимости, еще верна и в отношении французских литераторов начала XIX века. Хотя ослабление восприимчивости к голосу разума и вообще снижение высокого интеллектуального уровня – несомненная черта романтизма 1830 года, презрения к такого рода восприимчивости тогда еще не было и в помине. Никогда Виктор Гюго, Ламартин или Мишле не хвалились тем, что презирают в вещах ценности разума и уважают в них только ценности искусства. Но около 1890 года происходит революция, значение которой невозможно преувеличить. Просвещенные философским анализом (бергсонизм), литераторы осознают фундаментальную противоположность между интеллектуальной и художественной восприимчивостью и не колеблясь отдают предпочтение второй. Теперь они заявляют, что великое произведение – то, которое удачно в литературном, художественном отношении, что его интеллектуальное содержание не представляет никакого интереса, что все идеи одинаково доказуемы, что заблуждение не более ложно, чем истина, и т.д. [299] Эта революция, конечно же, отразилась на их политических позициях. Ясно, что если мы находим вещи хорошими постольку, поскольку они отвечают нашим художественным потребностям, то хороши лишь авторитарные режимы. Художественную восприимчивость гораздо больше удовлетворяет система, стремящаяся воплотить в себе силу и величие, нежели система, направленная на установление справедливости, так как особенность художественной чувствительности – тяготение к конкретным реальностям и отвращение к отвлеченным понятиям чистого разума, образцом которых служит идея справедливости; а главное, художественной чувствительности чрезвычайно льстит зрелище множества элементов, подчиненных друг другу вплоть до господствующего над всеми высшего элемента, тогда как представляемое демократией зрелище множества элементов, среди которых нет первенствующего над остальными, противоречит одной из глубинных потребностей этой чувствительности [300] . Прибавьте к этому, что всякая доктрина, почитающая в человеке общее, единое для всех людей, – личное оскорбление для художника, чья особенность, по крайней мере со времен романтизма [301] , состоит именно в том, что он взирает на себя как на существо исключительное. Учтите также, что сегодня он признает верховенство своих желаний и средств их удовлетворения («права гения») и, как следствие, испытывает естественную ненависть к режимам, ограничивающим свободу действий каждого свободой действий других. Учтите, наконец, отвращение художника ко всякому общему бытию, составляющему объект понятия, но не чувствования (отсюда его симпатия к партикуляризму) [302] . Что касается решимости литераторов черпать свои суждения только из художественной восприимчивости, то это лишь один из аспектов присущей им со времен романтизма воли превозвышать чувство в противоположность мысли – воли, которая сама есть следствие (одно из многих следствий) снижения у них интеллектуальной дисциплины. Новая политическая позиция интеллектуалов, мне кажется, связана тут с важной модификацией их ума.
299
Настало царство (во Франции, похоже, вечное) острого ума, обладающего свойством, разоблаченным в метком высказывании Мальбранша: «Тупица и остроумец одинаково закрыты для истины, с тою, однако, разницей, что тупой ум чтит ее, а острый ум – презирает».
300
Зрелище демократий может удовлетворить иную художественную чувствительность: ту, которую волнует не созерцание порядка, а созерцание равновесия, достигнутого между противоположными по природе силами (об этом различении см. замечательный труд М. Ориу: M. Hauriou. Principes de droit publique, сhap. I). Однако восприимчивость к равновесию гораздо более интеллектуальна, чем собственно художественная восприимчивость. См. прим. Q на с. 234.
301
Точнее, со времен высокомерного романтизма, о котором мы говорили ранее. Желание художника видеть в себе исключительное существо восходит к Флоберу; Гюго и Ламартин никогда не питали такой слабости.
302
Это отвращение особенно сильно у Ницше. (См.: Веселая наука, loc. cit <§354>, где обобщение становится синонимом пошлости, поверхностности, глупости.) Ницше, как истый художник, неспособен понять, что восприятие общего может быть гениальным актом; например, схватывание общего в движении планет и падении яблока, в дыхании и коррозии металлов.