Предательство интеллектуалов
Шрифт:
Обозначу и другие виды пацифизма, которые, отважусь сказать, лишь компрометируют борьбу за мир, по крайней мере для серьезных умов.
1. Прежде всего, пацифизм, который я назову вульгарным, так как он только и знает, что клеймить «человека убивающего», и не поднимается над предубеждениями патриотизма. Когда я обнаруживаю у духовных наставников, будь то Монтень, Вольтер или Анатоль Франс, обвинительные речи против войны, состоящие из рассуждений вроде того, что разбойники с большой дороги не более преступны, чем военачальники, что люди ведут себя шутовски, убивая друг друга потому только, что одни одеты в желтое, а другие в синее, – признаюсь, у меня возникает соблазн изменить делу, которое защищают такие упростители, и проникнуться симпатией к глубинным движениям, создавшим нации, – движениям, подвергающимся столь грубому оскорблению [310] .
310
Сказанное касается почти всей антивоенной литературы вплоть до наших дней. Надо обратиться к Ренану и Ренувье (по крайней мере среди светских писателей), чтобы найти авторов, говорящих о войне и национальных страстях с серьезностью и уважением, подобающими таким драматическим темам.
2. Фанатический (mystique) пацифизм, – так я именую тот, который видит лишь слепую ненависть войны и не разбирает, справедлива война или нет, нападают или обороняются
Я думаю, у французских писателей, принявших в 1914 году позицию Ромена Роллана, был к тому и другой побудительный мотив: боязнь, признав правоту своей нации, впасть в национальную пристрастность. Можно смело утверждать, что эти мэтры громко выступили бы в защиту Франции, не будь Франция их отечеством. В противоположность Барресу, говорившему: «Я всегда признаю правоту своей страны, даже если она неправа», с этих удивительных друзей справедливости сталось бы сказать: «Я всегда признаю свою страну неправой, даже если она права». И здесь тоже можно было убедиться, что мания беспристрастности ведет к несправедливости, точно так же как и обратная мания.
Вкратце скажу и об осуждении Франции этими «блюстителями справедливости» за позицию, занятую ею после победы, за ее намерение обязать противника к возмещению причиненного ущерба, а в случае отказа – добиться от него гарантий. По-моему, эти моралисты безотчетно руководствуются весьма примечательной мыслью – что справедливому надлежит быть слабым и страждущим; что положение жертвы как бы заключено в его определении. Если справедливый становится сильным и находит способ заставить воздать себе должное, для этих мыслителей он перестает быть справедливым; если бы Сократ и Христос дали отпор своим палачам, они больше не воплощали бы правоту; еще один шаг – и ее воплощали бы их палачи, ставшие жертвами. Здесь мы видим подмену уважения к справедливости уважением к страданию, христианский романтизм, довольно неожиданный, к примеру, у Анатоля Франса. Несомненно, наступивший 1918 год переворачивал все привычные понятия поборников права. Нарушенное право становилось сильнейшим, поруганная тога торжествовала над шпагой, побеждал Куриаций. Наверное, нужна была малая толика хладнокровия, чтобы признать, что, даже облеченное силой, право остается правом. Французским пацифистам хладнокровия не хватило. В общем, их позиция в последнее десятилетие определялась единственно чувством, и ничто не показывает более наглядно, насколько снизился в наши дни у «князей духа» интеллектуальный уровень [311] .
311
Я не говорю о том, что, возможно, было политически нецелесообразным в этих требованиях победившей Франции; так и мыслители, которых я здесь обсуждаю, говорили лишь о том, что в них было, по их мнению, аморальным.
Напомню в связи с этим, что пацифизм церкви, по крайней мере у великих ее учителей, обусловлен отнюдь не сентиментальными соображениями, а нравственной культурой: «Что порицают в войне? – говорит святой Августин. – То, что там убивают людей, которые сами рано или поздно умрут...? Такое обвинение войны свойственно людям малодушным, а не благочестивым. В войне по праву порицают стремление вредить, жестокость мщения, враждебный и неумолимый дух, ярость сопротивления, жажду господства»*. (Эту тему затрагивает и Фома Аквинский: Сумма <теологии>, 2, 2, вопр. XL, разд. 1.)
3. Пацифизм, притязающий на патриотичность, т.е. тот, который превозносит гуманитаризм и проповедует ослабление воинственного духа, национальной страсти, но якобы не в ущерб интересам нации, не во вред ее обороноспособности. Такая позиция – типичная для парламентских пацифистов – тем более претит людям прямодушным, что она с необходимостью сопровождается утверждением (тоже почти всегда противоречащим истине), будто нации ничто не угрожает и злые умыслы соседних наций – чистейшая выдумка тех, кто хочет войны. Но этот пацифизм лишь отражает весьма общее явление, в высшей степени важное для рассматриваемого мною предмета.
Я говорю о стремлении интеллектуала выдать свои принципы за действительные в практической сфере, не препятствующие сохранению военных завоеваний. Такое стремление, присущее церкви в течение двадцати веков и, пожалуй, всем идеалистам (пускай мне назовут, со времен Христа, тех, кто признал бы себя некомпетентным в практической области), – источник всех неудач интеллектуала. Его поражение, можно сказать, уже предрешено в тот момент, когда он объявляет себя человеком практическим. Когда интеллектуал намерен учитывать интересы нации или существующих классов, он неизбежно терпит крах, по той простой причине, что невозможно проповедовать духовное и всеобщее, не подрывая сооружений, в основании которых – обладание временным и воля отличаться от других. Это прекрасно выразил истинный интеллектуал Ренан: «Отчизна – понятие земное; тот, кто хочет быть ангелом, всегда будет плохим патриотом». Итак, интеллектуал, намеревающийся оберегать земные творения, должен выбирать между двумя исходами: либо, оберегая их, он изменит всем своим принципам (такова участь церкви, поддерживающей нацию и собственность); либо, не отступаясь от своих принципов, он будет на деле разрушать общественные организмы, которые стремился поддержать (таков удел гуманитария, претендующего охранять национальное). В первом случае интеллектуал навлекает на себя презрение ревнителя справедливости, который оценивает его как ловкого приспособленца и вычеркивает из разряда интеллектуалов; во втором случае он оказывается мишенью насмешек народов, считающих его никчемным, и вызывает резко критическую реакцию у реалиста, как это происходит сейчас в Италии [312] . Отсюда следует, что интеллектуал становится сильным, только если он обретает ясное сознание своей природы и своей подлинной функции и показывает людям, что обладает таким сознанием; иначе говоря, если он открывает им, что его царство не от мира сего, что именно отсутствие практической ценности и составляет величие его учения и что для процветания царств мира сего хороша мораль Цезаря, а не наука. За это интеллектуала распинают, но чтят, и слово его остается в людской памяти [313] . Необходимость напоминать эти истины современным интеллектуалам (любой из них возмутился бы, если бы к нему относились как к утописту) – один из самых многозначительных фактов, касающихся нашего предмета. Она показывает, насколько общей стала воля быть практическим, насколько обязательно сегодня изъявлять это притязание, чтобы найти аудиторию, и как замутнено понятие о духовном служении у тех самых людей, которые еще стремятся осуществлять это служение.
312
К моменту первого издания книги гитлеризм еще не появился на свет.
313
Повторю, что, по моим представлениям, вправе сказать: «Царство мое не от мира сего» все те, кто в своей деятельности не преследует практических целей, – художник, метафизик, ученый постольку, поскольку он находит удовлетворение в занятиях наукой, а не в ее результатах. Некоторые даже скажут мне, что это и есть подлинно духовные люди: духовные в гораздо большей
Ясно, что я полностью отделяю себя от тех, кому хочется, чтобы интеллектуал правил миром, и мечтается, как Ренану, о «царстве философов», потому что человеческие заботы в сочетании с усвоенными воззрениями истинного интеллектуала, я думаю, легко могут перейти в божественные, т.е. перестать существовать в качестве человеческих. Это понимали все приверженные божественному, и они не желали разрушать человеческое. Один из них замечательно выражает это, вкладывая в уста Иисуса глубокомысленные слова, обращаемые к ученику: «Сын мой, я не дам тебе ясной идеи о твоей субстанции, ибо, если бы ты ясно увидел, чт'o ты есть, то уже не мог бы быть столь тесно соединен со своим телом. Ты больше не радел бы о сохранении своей жизни» [314] . Но если негоже, чтобы мирские проникались воззрениями интеллектуала, то гораздо опаснее вовсе не проповедовать их мирским, позволяя людям отдаваться практическим страстям без всякого стыда и без малейшего желания, пусть даже лицемерного, хоть немного возвыситься над ними. «Есть несколько праведников, которые мешают мне спать», – говорил реалист о своих древних учителях. Ницше, Баррес, Сорель не мешают спать никакому реалисту, скорее наоборот. Это ново, и это представляется мне важным. Мне представляется важным, что человечество, как никогда охваченное земными страстями, слышит от своих духовных вождей заповедь: «Будьте верны земле».
314
Malebranche. M'editations chr'etiennes, IX, 19.
Окончательно ли принял род человеческий всеобъемлющий реализм или же только временно? Переживаем ли мы, как полагают иные, наступление нового Средневековья (гораздо более варварского, чем первое, ибо если первое придерживалось реализма на практике, то хотя бы не восхваляло его) – периода, который сменится новым Возрождением, новым возвратом к почитанию бескорыстного? Выявленные нами составляющие современного реализма вряд ли позволяют надеяться на это. Трудно представить себе народы, искренне старающиеся не выпячивать свои отличия от других; в лучшем случае народы могут заботиться об этом лишь затем, чтобы сконцентрировать межчеловеческую ненависть на «территории» классовых конфликтов. Трудно помыслить духовенство, восстановившее подлинную моральную власть над верующими и получившее возможность, если возникнет желание, безнаказанно говорить им неприятные истины. Трудно вообразить корпорацию пишущих (а корпоративная деятельность приобретает все большее значение), начавшую противодействовать классу буржуазии, вместо того чтобы угождать ему; еще труднее вообразить ее преодолевшей свой интеллектуальный упадок и переставшей думать, будто она демонстрирует высокую культуру, глумясь над моралью разума и преклоняя колени перед историей. Кое-кто, однако же, толкует о таком человечестве, которое, пресытившись «священным эгоизмом» народов, обрекающим их на взаимное истребление, однажды опустит оружие и снова, как два тысячелетия назад, изберет благо, возвышающееся над ним самим, изберет даже охотнее, чем тогда, – зная, сколько крови и слез было пролито оттого, что оно отвратилось от этого блага. И еще раз подтвердятся удивительно мудрые слова Вовенарга: «Мыслить человека научили страсти»*. Но подобный сдвиг я считаю возможным лишь в отдаленном будущем, после того как война причинит миру гораздо больше зла, чем прежде. Люди не пересматривают свои ценности из-за войн, длящихся каких-нибудь четыре года и убивающих с каждой стороны каких-нибудь два миллиона человек [315] . Впрочем, можно усомниться, что война вообще станет когда-либо достаточно ужасной, чтобы расхолодить ее апологетов, тем более что им-то не всегда приходится воевать.
315
Как видно, даже из-за тех, что продолжаются пять лет и убивают двадцать миллионов. (Прим. в изд. 1946 г.)
Умеряя таким образом наш пессимизм и признавая новое Возрождение возможным, мы полагаем, что оно всего лишь возможно. Мы не согласны с теми, кто уверен в его неизбежности, потому ли, что однажды оно уже было, или потому, что «цивилизация создана человеческим родом». Цивилизация, как я ее здесь понимаю – моральное первенство, отдаваемое культивированию духовного и чувству всеобщего, – представляется мне счастливой случайностью в развитии человека; она появилась три тысячи лет назад по стечению обстоятельств, случайный характер которого историк сознавал так ясно, что назвал ее греческим «чудом»; она отнюдь не представляется мне созданной человеческим родом в силу его естественных качеств; многие части рода (азиатский мир в Античности, германский мир в Новое время) показывают себя к этому неспособными и вполне могли бы такими и остаться. Значит, если человечество в конце концов потеряет это украшение, у него будет мало шансов найти его; наоборот, весьма вероятно, что оно его уже не вернет, – так у человека, уронившего в море найденный им когда-то на дне морском драгоценный камень, будет очень мало шансов опять увидеть свою находку. Я считаю совершенно неосновательным высказывание Аристотеля, будто искусства и философия, возможно, не раз утрачивались и не раз открывались заново. Противоположное убеждение – будто цивилизацию, несмотря на отдельные периоды упадка, человечество утратить не может, по-моему, значимо только как некий акт веры, но тем не менее важно для сохранения блага, о котором идет речь. Мы не думаем, чтобы нам всерьез возражали, указывая на то, что цивилизация, уже однажды потерянная с падением античного мира, однако, пережила возрождение. Как всем известно, греко-римская форма духа в Средние века в действительности далеко не угасла и XVI век возродил лишь то, что не было мертво. Добавлю, что, даже если бы эта форма духа «возродилась» тогда ex nihilo*, такой пример, конечно, смущал бы меня, но, будучи единственным, он был бы далеко не достаточен, чтобы вселить в меня оптимизм.
Заметим в этой связи, что, возможно, немногие обратили внимание на то, как ничтожно мало всегда число примеров из истории, которыми обосновывают «закон», охватывающий все развитие человечества – прошлое и будущее. Один (Вико) провозглашает, что история есть чередование периодов прогресса с периодами регресса; в подтверждение этому приводятся два примера. Другой (Сен-Симон) объявляет, что она состоит из колебаний между органическими и критическими эпохами; это подкрепляется двумя примерами. Третий (Маркс) вещает, что она есть последовательная смена экономических укладов, из которых каждый уничтожает своего предшественника силой; демонстрируется это на одном примере! Но примеры, возразят мне, и не могут быть более многочисленными, ведь история длится так мало, – во всяком случае та, которая нам известна. Истина содержится в самом этом возражении: история слишком коротка, чтобы из нее можно было вывести законы, позволяющие заключать от прошлого к будущему. Делающие такие заключения похожи на математика, который судил бы о форме кривой по ее начальным отрезкам. Правда, нужен особый склад ума, чтобы признать, что после нескольких тысяч лет человеческая история еще только начинается. Невозможно переоценить редкое умственное достоинство, проявленное Лабрюйером, написавшим в столетии, склонном видеть в себе высший предел развития человечества, такие строки: «Если даже земле суждено существовать лишь сто миллионов лет, все равно она переживает сейчас пору младенчества, начальные годы своего существования, а мы сами – почти современники первых людей и патриархов, к которым нас, наверно, и станут причислять в грядущем. Сравним же будущее с прошлым и представим себе, сколько нового и неизвестного нам люди позн'aют еще в искусствах и науках, в природе и даже в истории! Сколько открытий будет сделано! Сколько различных переворотов произойдет на земле, во всех империях, во всех государствах! Как безмерно наше нынешнее невежество и какой малый опыт дали нам эти шесть-семь тысяч лет!»*