Предательство интеллектуалов
Шрифт:
2. Превознесение политики, основанной на опыте, т.е. политики, согласно которой общество должно управляться принципами, доказавшими, что они могут сделать его сильным, а не «химерами», нацеленными на то, чтобы сделать его справедливым. Именно в этом узкопрактическом смысле преклонение перед опытной политикой ново для интеллектуалов; ибо если понимать под этим словосочетанием соблюдение принципов, которые показали себя способными сделать общество не только сильным, но и справедливым, то подобную политику, в противоположность политике чисто рациональной, советовали в мыслящем мире задолго до приверженцев Тэна или Огюста Конта [246] . Задолго до наших теоретиков «организующего эмпиризма» Спиноза утверждал, что политическая наука – наука опытная и что условия долговечности государств познаются не только разумом, но и наблюдением (см. его выпад против утопистов, «<Политический> трактат», I, 1); но он считал, что из наблюдения выясняется: для долговечности государству нужно не только иметь хорошую армию и послушный народ, но и соблюдать права граждан и даже соседних народов [247] . – Преклонение перед опытной политикой сопровождается сегодня у тех, кто ее принимает, явно рассчитанной на публику эффектной позой: известно, с каким неприступным видом, с какой презрительной твердостью, с какой мрачной уверенностью в обладании абсолютной истиной они изрекают, что в политике они «признают только факты». Тут мы констатируем – особенно
246
См. прим. L.
247
Другой мыслитель, по отношению к которому наши эмпирики проявляют крайнюю неблагодарность, – автор вот этих строк: «Рассудите, сколь опасно однажды привести в движение огромные массы, составляющие французскую нацию. Кто сумеет остановить это движение или предугадать все его возможные последствия? Даже если бы все преимущества нового плана были неоспоримы, какой здравомыслящий человек отважился бы упразднить давние обычаи, изменить давние принципы и придать государству иную форму, нежели та, к которой его привела история длительностью в тысячу триста лет?» (Ж. Ж. Руссо)*.
248
См. прим. М.
249
«Дух подлинно научный, – говорит один из таких поборников факта, – не испытывает потребности оправдывать привилегию, которая предстает как неустранимая элементарная данность общественной природы» (Поль Бурже). Но тот же «подлинно научный» дух испытывает потребность возмущаться протестом против этой привилегии, каковой протест, однако, также есть «неустранимая элементарная данность общественной природы». – Мне возразят, что протест этот – данность не общественной, а пассионарной природы, в части его противообщественного содержания. Действительно, именно такова, по существу, позиция этого догматизма: общественное рассматривают независимо от пассионарного, превратилось ли последнее в общественное (в результате католического воспитания), или же оно принуждено к молчанию (силой, согласно школе Морраса, либо тонким искусством, согласно школе Бенвиля). И вот что всего любопытнее: рассуждающие подобным образом об общественном самом по себе обвиняют своих противников в том, что они пробавляются абстракциями.
3. Утверждение, что политические формы должны быть приспособлены к «человеку, каков он есть и каким будет всегда» (читай – неуживчивым и кровожадным, т.е. постоянно требующим режимов принуждения и военных институтов). Упорное желание стольких современных пастырей уверить людей в неспособности человеческой природы к совершенствованию представляется одним из самых странных аспектов их мировоззрения. Ведь эта позиция, из которой следует ни больше ни меньше, как полная бесполезность их служения, доказывает, что они начисто забыли о его сути. Когда моралисты, воспитатели, признанные духовные наставники, видя человеческое варварство, всенародно объявляют: «таков человек» и «таким его надо принимать», «его не изменишь», хочется спросить у них, в чем же тогда смысл их существования. Услышав в ответ, что они – «позитивные умы, а не утописты» и «заняты тем, что есть, а не тем, что могло бы быть», мы поначалу приходим в изумление: как же им неведомо, что моралист – по сути своей утопист и что объект морального воздействия создают, утверждая его, – в этом особенность такого воздействия. Но потом мы догадываемся, что все это им известно и, в частности, они прекрасно знают, что именно утверждая ее они создадут вечность варварства, необходимую для поддержания высоко ценимых ими институтов [250] .
250
Подвергаемая здесь критике позиция не имеет ничего общего с позицией недавно появившейся школы моралистов (Ро, Леви-Брюль), которые тоже хотят, «чтобы человека принимали таким, каков он есть», но единственно с целью рассмотреть, как сделать его лучше.
Догма о неисправимой порочности человека у некоторых ее адептов, впрочем, имеет иной корень: романтическое удовольствие воображать человеческий род несущим бремя фатального и вечного ничтожества. В наши дни благодаря некоторым политическим писателям, можно сказать, развился настоящий романтизм пессимизма, столь же ложный в своей абсолютности, как и ненавистный ему оптимизм Руссо и Мишле; его высокомерие и мнимо научный подход производят сильное впечатление на бесхитростные души [251] . Нельзя не признать, что эта доктрина принесла свои плоды за пределами литературного мира. На нее откликнулось человечество, которое уже не верит ни во что, кроме собственного эгоизма, и безжалостно высмеивает наивных людей, по-прежнему думающих, что оно может стать лучше. На этом, безусловно новом, поприще потрудился современный интеллектуал: он научил человека отрицать свою божественность. Мы понимаем все значение проделанной им работы. Стоики утверждали, что подавляют боль, отрицая ее; это спорно в отношении боли, но глубоко верно в отношении способности к нравственному совершенствованию.
251
У этого пессимизма, что бы ни говорили некоторые из его глашатаев, нет ничего общего с пессимизмом корифеев XVII века. Лафонтен и Лабрюйер не высказывают никаких мыслей о фатальности или вечности живописуемых ими низостей. Напомним также, что романтики пессимизма, с их старанием убить надежду, не могут претендовать на связь с католической традицией (как заметил г-н Жорж Гуайо).
Укажу еще на два учения, связанные у современных интеллектуалов с проповедью «сильного государства»; излишне говорить, что учения эти – новость у служителей духовного.
Первое объявляет человеку, что он велик постольку, поскольку стремится действовать и мыслить так, как действовали и мыслили его прадеды, так, как свойственно его расе, его среде, и не грешит «индивидуализмом»; тридцать лет назад, когда обсуждалось дело Дрейфуса, многие французские интеллектуалы предали анафеме человека, «претендующего искать истину самостоятельно», желающего составить собственное мнение, вместо того чтобы принять мнение своей нации, которой предусмотрительные вожди подсказали, чт'o ей надлежит думать. В наше время священнослужители духа учат, что стадное мышление похвально, а независимая мысль
252
Такая группа неизбежно, по логике вещей доходит до деклараций вроде следующей: «С нынешнего дня должна прекратить существование глупая утопия, будто каждый может думать своей головой» («Impero», 4 nov. 1926). Подобные декларации обязан поддерживать всякий адепт «интегрального национализма». См. прим. N на с. 229.
Второе учение внушает людям, что факт многочисленности группы составляет для нее некое право. Такую мораль слышат от большинства своих мыслителей нации перенаселенных стран, тогда как другие получают от большинства своих предостережение, что при низкой рождаемости они подвергнутся «законному» истреблению. Право числа, признаваемое людьми, будто бы причастными жизни духа, – вот что видит современное человечество. Впрочем, сильным и вправду может быть только многочисленный народ.
Почитание сильного государства и утверждающих его моральных принципов интеллектуалы проповедуют людям в самом общем плане, далеко за пределами политической сферы. Это проповедь прагматизма, с которой в последние пятьдесят лет выступают почти все влиятельные моралисты Европы. Буйный расцвет прагматизма – один из наиболее примечательных переломных моментов духовно-нравственной истории человеческого рода. Невозможно преувеличить значимость происшедшей перемены: те, кто в течение двадцати веков учили человека, что критерий нравственности поступка – его бескорыстность, что благо есть определение человеческого разума в его всеобщности, что воля нравственна, только если ищет для себя закон вне своих объектов, теперь внушают ему, что нравственный поступок – тот, благодаря которому он обеспечивает свое существование, несмотря на противодействие среды, что воля его нравственна настолько, насколько она есть воля «к могуществу», что та часть его души, которая определяет благо, – это «воля к жизни» в ее наиболее «чуждом всякому разуму» содержании, что нравственность поступка измеряется его соответствием цели, с какой он был совершен, и что любая мораль обусловлена обстоятельствами. Воспитатели человеческой души, принимающие сторону Калликла против Сократа, – вот революция, которая, смею сказать, важнее всех политических переворотов [253] .
253
О прагматизме, в частности ницшеанском, и о месте, которое он занимает, более или менее явственно, почти во всех типичных для нашего времени моральных или политических учениях, см.: R. Berthelot. Un Romantisme utilitaire, t. I, p. 28 et suiv. – Новизну прагматической позиции, особенно у французских моралистов, мы ясно почувствуем, если вспомним высказывание Монтеня, которое, можно не сомневаться, до Барреса подтвердили бы все: «Мерилом честности и красоты того или иного поступка мы ошибочно считаем его полезность»*.
Не будем, однако, забывать, что Ницше, постоянно изменяющий своим ученикам, заявляет: «…то, что называется здесь „полезностью”, есть в конце концов тоже лишь вера, лишь воображение и, возможно, как раз та самая роковая глупость, от которой мы однажды погибнем» («Веселая наука», §354)*.
Остановлюсь на некоторых особенно примечательных аспектах проповедования прагматизма; пожалуй, им еще не уделили достаточного внимания.
Современные интеллектуалы, говорил я, внушают человеку, что воля его нравственна тогда, когда стремится обеспечить его существование за счет противодействующей ему среды. Они учат, что род человеческий свят, потому что сумел утвердиться в своем бытии за счет окружающего мира [254] . Иными словами: прежняя мораль говорила человеку, что он божествен в той мере, в какой он погружен в мир; новая говорит ему, что он божествен в той мере, в какой противопоставляет себя миру; первая призывала человека не обособляться в природе «как государство в государстве»; вторая призывает обособиться от природы, уподобившись мятежным ангелам из Писания, восклицавшим: «Теперь мы хотим мыслить себя отдельно от Бога»; первая провозглашала устами Учителя «Созерцаний»*: «Верить, но не в себя самих»; вторая возражает устами Ницше и Морраса: «Верить, но в себя самих, только в себя самих».
254
Вот почему прагматизм называется также гуманизмом. (См.: F. Schiller. Protagoras or Plato.)
Однако не в этом подлинная оригинальность прагматизма. Уже христианство призывало человека противопоставить себя природе, но призывало во имя его чисто духовных атрибутов; прагматизм же призывает во имя его практических атрибутов. Человек некогда был божествен потому, что обрел понятие справедливости, идею закона, сознание Бога; сегодня он божествен потому, что сумел оснастить себя орудиями, которые дают ему власть над материей. (Поглядите, как прославляется homo faber* у Ницше, Сореля, Бергсона.)
Впрочем, современные интеллектуалы возвеличивают христианство, так как видят в нем главным образом школу практических, зиждительных добродетелей, предназначенных утверждать великие человеческие установления. Эта удивительно искаженная религиозная доктрина, по сути своей, вне всякого сомнения, зовущая единственно к духовному, преподается не только мирскими, которые исполняют обычную для них роль, прикрывая свои практические намерения высочайшими нравственными авторитетами, – ее исповедуют и сами служители Иисуса; прагматическое христианство, как я его здесь понимаю, проповедуется ныне со всех христианских кафедр [255] .
255
Как осуществляется согласование, известно: Иисус, говорят нам, проповедовал жертвенность, а она лежит в основе всех человеческих установлений. Как будто Иисус проповедовал ту жертвенность, что выигрывает битвы и укрепляет державы!
Обращение к конкретной выгоде и к доставляющей ее форме души выражается у современного интеллектуала еще в одном весьма примечательном учении: восхвалении воинской жизни и чувств, ей сопутствующих, и презрении к жизни гражданской и к морали, которую она предполагает. Мы знаем, какую доктрину вот уже пять десятилетий проповедуют в Европе крупнейшие моралисты. Они выступают с апологией «очистительной» войны, преклоняются перед человеком воюющим – «образцом нравственной красоты», – провозглашают высшую моральность «насилия» или моральную правоту разрешающих свои споры на арене единоборства, а не перед судейскими коллегиями, объявляют соблюдение договоров «оружием слабых», потребность в справедливости – «чертой рабов». Мы не исказим взгляды последователей Ницше или Сореля – т.е. значительного большинства современных литераторов, поскольку они предлагают миру шкалу нравственных ценностей, – если скажем, что с их точки зрения Коллеони – человеческий тип, намного превосходящий Лопиталя. Оценки из «Путешествия кондотьера»* характерны не только для автора этого произведения. Подобной идеализации практической деятельности человечество никогда не слыхало от своих воспитателей, по крайней мере от тех, которые говорят с ним на языке догматики.
Нам будут толковать, что воинская жизнь проповедуется Ницше и его школой отнюдь не в качестве доставляющей практические выгоды, а, наоборот, как образец бескорыстной деятельности и противополагается реализму, по их понятиям, неотъемлемому от гражданской жизни. И тем не менее образ жизни, восхваляемый этими моралистами, – на деле тот самый, который преимущественно перед любым другим дает временные блага. Что бы ни говорили автор «Размышлений о насилии» и его последователи, война приносит больше, чем контора; брать выгоднее, чем обменивать; Коллеони богаче Франклина. (Естественно, я имею в виду воина-победителя, ведь у Ницше и Сореля тоже речь никогда не идет о разорившемся торговце.)