Предательство интеллектуалов
Шрифт:
Я полагаю, многие из тех, кого я обвиняю здесь в измене своему духовному служению, бескорыстной деятельности, о которой они возвещают, когда становятся историками, психологами, моралистами, ответили бы мне, если бы подобные откровения не подрывали доверие к ним: «Мы вовсе не служители духовного; мы служители мирского, политической партии, нации. Только служим мы им не шпагой, а нашими сочинениями. Мы – духовное воинство мирского».
В числе тех, кто должен был бы являть миру образец бескорыстной интеллектуальной деятельности, но вместо того обращает свои таланты на практические цели, назову и критиков. Всем известно, что среди них нынче уже не сосчитать таких, кто утверждает, что произведение искусства прекрасно лишь постольку, поскольку оно служит партии, которая им близка, или «выражает гений» их нации, или же иллюстрирует литературную доктрину, подходящую к их политической системе, либо удовлетворяет иным критериям того же рода. Современные интеллектуалы, как я говорил выше, утверждают, что справедливость определяется пользой. Точно так же они утверждают, что польза определяет красоту; и это довольно оригинальная позиция в истории культуры. Но те, кто осваивает подобную критику, опять-таки не критики, а политические деятели, подчиняющие критику своим практическим планам. Честь такого совершенствования политической страсти принадлежит, собственно, нашим современникам; наверное, у Людовика XIV или Наполеона даже и в мыслях не было использовать литературную критику для упрочения тех общественных форм, которые они чтили [198] . Добавим, что это новшество дает свои плоды: к примеру, в стране, где любят и ценят литературные произведения, повторять
198
Иезуиты, однако, воспользовались литературной критикой для борьбы с янсенизмом (см.: Racine. Port-Royal, 1-е partie).
199
О литературной слепоте, сопровождающей эту политизированную критику у одного из ее адептов, метко высказался Л. Димье (L. Dimier. Vingt Ans d’Action francaise, p. 334).
Но самое примечательное в решимости современного интеллектуала впустить политическую страсть в свое творчество, – то, что это коснулось и философии, точнее, метафизики. До XIX века метафизика, можно сказать, оставалась неприступной цитаделью незаинтересованного умозрения; ее могли выделять из всех видов духовного труда и относиться к ней с таким же достохвальным почтением, с каким один математик относился к теории чисел, отдавая ей преимущество перед другими областями математического знания: «Это поистине чистая область нашей науки, – говорил он, – не оскверненная заботой о практических приложениях». Среди философов были мыслители, свободные от всякого земного предпочтения, – такие как Плотин, Фома Аквинский, Декарт или Кант. Но и мыслители, убежденные, как Платон или Аристотель, в превосходстве своего класса или народа, никогда не думали о том, чтобы рассуждениями трансцендентного порядка обосновать это превосходство, доказать его целому свету. Этика греческих философов, как уже говорилось, была национально ориентированной, метафизика же – всеобщей. Даже церковь, в своем нравственном учении так часто небезразличная к интересам класса или нации, в метафизике своей не знает ничего, кроме Бога и Человека. И только в нашу эпоху метафизики, причем самого высокого ранга, стали обращать свои умозрения на возвеличение отечества и принижение других государств и всею силой абстрагирующего гения укреплять волю соотечественников к господству. Фихте и Гегель, как известно, полагают необходимой кульминацией развития Бытия триумф германского мира; история показала, как подействовала философия этих интеллектуалов на мирских. Поспешим добавить, что патриотическая метафизика существует только в Германии. Во Франции, даже в нынешний век интеллектуалов-националистов, еще не видано, чтобы философ, принимаемый всерьез, построил метафизику во славу Франции. Огюст Конт, Ренувье или Бергсон никогда не считали неминуемым конечным пунктом мирового развития французскую гегемонию. Надо ли говорить, о каком падении метафизики – столь же глубоком, как и падение искусства, – свидетельствует описанное нами явление? Вечным позором немецких философов пребудет то, что они превратили в мегеру, исступленно кричащую о славе рожденных ею чад, кроткую патрицианскую деву, почитающую богов.
3. Интеллектуалы своими доктринами поощряют политические страсти
Но самый резкий разрыв с давней традицией и самое решительное поощрение мирского человека в его старании утвердиться в реальном ознаменовали созданные интеллектуалами доктрины, та шкала ценностей, какую они теперь предлагают людям. С пониманием и сознанием, которым изумится история, те, кто на протяжении двадцати веков проповедовали смирение реалистических страстей во имя трансцендентного, стали возводить эти страсти и поддерживающие их чувства в наивысшие добродетели и крайне пренебрежительно относиться к существованию, которое каким-то образом полагает себя за пределами временного. Рассмотрим основные аспекты этого явления.
А. Они восхваляют приверженность к частному, порочат чувство всеобщего
Прежде всего, они принялись восхвалять желание людей сознавать себя отличными от других и стали объявлять презренной всякую склонность полагать себя во всеобщем. Исключая отдельных авторов, таких как Лев Толстой или Анатоль Франс, учение которых к тому же нынче не в почете у большей части их собратьев по перу, можно сказать, что в последние пятьдесят лет все авторитетные моралисты Европы – Бурже, Баррес, Моррас, Пеги, Д’Аннунцио, Киплинг, значительное большинство немецких мыслителей – одобряют готовность людей сознавать себя принадлежащими своей нации, своей расе, поскольку нация и раса отличают их от других и противопоставляют их другим, и стыдят их за всякое стремление сознавать себя в качестве человека, со всем, что есть в этом качестве общего, превосходящего этническое деление. Те, кто со времен стоиков не переставали проповедовать растворение национального эгоизма в чувстве отвлеченного вечного бытия, теперь порочат любое чувство этого рода и провозглашают высокую нравственность такого эгоизма. В наше время потомки Эразма, Монтеня, Вольтера обличают гуманитаризм как моральную деградацию; более того, и как умственную деградацию, поскольку он сопряжен с «полным отсутствием практического чутья», а практическое чутье стало для этих странных интеллектуалов мерой умственного достоинства.
Я считаю важным отличать гуманитаризм в том смысле, в каком я его здесь понимаю, – восприимчивость к отвлеченному качеству «человеческое», ко «всей идее человеческого удела» (Монтень)* – от чувства, которое обычно именуют этим словом, т.е. любви к людям, существующим в сфере конкретного. Первое из этих чувствований (которое точнее было бы назвать гуманизмом) есть приверженность некоторому понятию; оно есть чистая страсть ума, не предполагающая никакой земной любви; нетрудно помыслить существо, углубляющееся в понятие «человеческое» и не имеющее ни малейшего желания лицезреть человека; такую форму принимает любовь к человечеству у великих аристократов духа – у Эразма, Мальбранша, Спинозы, Гёте, людей, вероятно, мало расположенных бросаться в объятия ближнего. Второе чувствование есть сердечная склонность и, как таковая, свойство плебейских душ; оно ясно обозначается у моралистов в эпоху, когда высокий интеллектуализм сменяется у них сентиментальной экзальтацией, т.е. в XVIII веке, особенно у Дидро, и достигает апогея в XIX веке, в творчестве Мишле, Кине, Прудона, Ромена Роллана, Жоржа Дюамеля. Сентиментальная форма гуманитаризма и забвение его концептуальной формы объясняют непопулярность этой доктрины у многих утонченных душ: в арсенале политической идеологии они находят два клише, вызывающие у них одинаковое отвращение, – навязший в зубах патриотический мотив и «всеобщие объятия» [200] .
200
Различие двух видов гуманитаризма прекрасно выражает Гёте, когда рассказывает («Dichtung und Wahrheit») о собственном равнодушии и равнодушии своих друзей к событиям 1789 года: «Сам я и узкий круг, в котором я вращался, ни за газетами, ни за новостями пристально не следили: нам важно было познать человека, о познании человечества мы не заботились»*. Напомним, что «гуманитарные занятия» («humanit'es»), введенные иезуитами в XVII веке, studia humanitatis*, – это «исследования, касающиеся наиболее существенного в человеке», а вовсе не упражнения в альтруизме. См. также любопытную цитату из древнего автора в прим. I на с. 224.
Добавлю, что только такой гуманитаризм, который чтит человеческое как отвлеченное качество, позволяет любить всех людей; ясно, что, рассматривая людей конкретно, мы с необходимостью обнаруживаем это качество распределенным в разных количествах и должны согласиться с Ренаном: «В действительности индивидуум является в большей или меньшей мере человеком, в большей или меньшей мере сыном Божьим... Я не вижу причин, по которым папуас был бы бессмертным». Современные эгалитаристы, не понимая, что равенство может быть лишь в области абстрактного [201] , что сущность конкретного – неравенство, показывают, кроме своего недопустимого политического невежества, чрезвычайную грубость ума.
201
Эту
Гуманизм, как я его только что определил, не имеет ничего общего с интернационализмом. Последний представляет собой протест против национального эгоизма, но не во имя некой духовной страсти, а ради другого эгоизма, другой земной страсти; это движение той или иной категории людей – рабочих, финансистов, промышленников, – которая объединяется вопреки границам, преследуя свои частные практические интересы, и восстает против национального духа лишь потому, что он мешает ей действовать в своих интересах [202] . В сравнении с такими устремлениями национальная страсть кажется чувством идеалистическим и бескорыстным. – Наконец, гуманизм в корне отличен и от космополитизма, простого желания наслаждаться достижениями всех наций и всех культур, и вообще свободен от всякого морального догматизма [203] . Но вернемся к движению интеллектуалов, призывающих народы сознавать свое отличие.
202
С таким же успехом она усваивает национальный дух, если это, как ей представляется, служит ее интересам: тому свидетельство – «национал-социалистская» партия.
203
Некоторые националисты, трезво оценивая все достоинства космополитизма и желая воздать ему дань уважения, но не в ущерб национализму, заявляют, что космополитизм – это «просвещенный национализм». Поль Бурже, который дает такое определение («Paris-Times», juin 1924), иллюстрирует его на примере Гёте и Стендаля: «…первый всецело оставался немцем даже в своих попытках объять умом развитие французской мысли, второй всецело оставался французом и тогда, когда стремился постичь Италию». Я спрашиваю себя, в чем же эти два корифея, оставаясь один всецело немцем, а другой всецело французом, выказали хоть малейший «национализм», пускай и просвещенный. Бурже явно путает понятия «национальный» и «националистический».
В этом движении интеллектуалов больше всего удивит историю то, с каким совершенством они исполняют задуманное. Они призывают народы сознавать себя в том, что составляет их наиболее характерное отличие, – не столько в своих ученых, сколько в своих поэтах, не столько в своих философских системах, сколько в своих легендах, ибо, как они верно подметили, поэзия является неизмеримо более национальной, более разделяющей, нежели творения чистого разума [204] . – Они призывают народы дорожить своими специфическими чертами именно как частными, а не общими для многих: один молодой итальянский писатель недавно превозносил родной язык за то, что им пользуются только в Италии, и выражал презрение к французскому языку, в известном смысле общераспространенному [205] . – Они призывают народы сознавать себя во всем, что делает их отличными от других, – не только в языке, искусстве, литературе, но и в одежде, жилище, обстановке помещений, кулинарии. В последние пятьдесят лет, если говорить о нашей стране, серьезные писатели нередко убеждают соотечественников хранить верность французским модам, французским прическам и головным уборам, французской столовой, французской кухне, французским экипажам или автомобилям... – Интеллектуалы хотят, чтобы народы сознавали себя отличными от других даже в своих пороках. Немецкие историки, пишет Фюстель де Куланж, призывают германскую нацию упиваться своей индивидуальностью даже в проявлениях варварства. От них не отстает один французский моралист, высказывающий пожелание, чтобы соотечественники принимали свою «национальную определенность» в ее «неделимой целостности» – включая мудрость и неправедность, ясность ума и фанатизм, величие и мелочную суетность; другой (Моррас) изрекает: «Хорошие у нас вкусы или дурные – это наши вкусы, и нам позволено всегда считать себя единственными судьями и образцами нашей жизни». Примечательно здесь опять-таки не то, что мы слышим подобные высказывания. Примечательно то, что исходят они от интеллектуалов – людей, до сих пор побуждавших соотечественников сознавать себя в своей общности с другими людьми, – и то, что во Франции мы слышим их от потомков Монтеня, Паскаля, Вольтера, Ренана.
204
У малых наций Восточной Европы издания, содержащие национальную пропаганду, почти все представляют собой поэтические антологии; лишь в редких случаях это произведения мыслителей. – Эмиль Бутру, выступая в августе 1915 года в Комитете «Сердечного согласия»*, высказал осуждение народам, придающим слишком большое значение разуму, который «сам по себе стремится стать единым и общим для всех наделенных познавательной способностью существ».
205
«Les Nouvelles litt'eraires», 25 sept. 1926.
Поощрение национального партикуляризма, столь неожиданное у интеллектуалов вообще, особенно неожиданно у тех, кого я назвал духовными людьми по преимуществу: у священнослужителей. Весьма примечательно, что те, которые веками побуждали людей, по крайней мере теоретически, подавлять в себе чувство своего отличия, чтобы постичь себя в объединяющей всех божественной сущности, принялись хвалить их, смотря по месту проповеди, за «верность французскому духу», за «постоянство немецкого сознания», за «пылкость итальянского сердца» [206] . Зададимся вопросом, что подумал бы тот, кто устами апостола произнес: «Нет ни Еллина, ни Иудея... варвара, Скифа... но все и во всем Христос»*, если бы он вошел сегодня в некоторые из своих церквей и увидел там выставленное для поклонения верных изображение национальной героини с мечом на боку и со знаменем в руке [207] .
206
Вот образчик эквилибристики, к которой прибегают эти теологи, чтобы согласовать христианское слово с проповедью национального партикуляризма: «Мы хотим установить положительную связь между идеалом универсализма и нынешней реальностью национальной формы – формы всякой жизни, в том числе и христианской» (пастор Витте, цит. по: A. Loisy. Guerre et religion, р. 18). Для подобных умов квадратура круга, видно, проще простого.
207
Показательно также, что церковь вот уже двадцать лет как заменила заповедь
Убийства не совершай
Ни деянием, ни попущением
на:
Убийства не совершай
Без права или по произволу.
Невозможно преувеличить, насколько ново в истории церкви это поощрение национального партикуляризма, по крайней мере в его нынешнем, совершенно ясном виде. Не восходя к тем временам, когда святой Августин проповедовал исчезновение всякого патриотизма в «вечном Граде», не восходя даже к Боссюэ, красноречиво описывающему нам негодование Иисуса оттого, что «разделенные какими-то реками или горами, мы, судя по всему, забыли, что у нас одна и та же природа» [208] , вспомним, что еще в 1849 году высокое собрание прелатов высказалось так: «Национальные движения суть пережиток язычества, различие языков – следствие греха и падения человека». Конечно, это заявление, инициированное ревностным католиком Францем-Иосифом с целью сдержать сепаратистские стремления народов своей империи, было небеспристрастным; но, смею утверждать, сегодня церковь не сделала бы даже небеспристрастного заявления такого рода. Мне возразят: мол, при всем желании она уже не могла бы сделать его – под страхом обречь священнослужителей на крайнюю непопулярность в их государствах. Как будто призвание человека духовного не в том, чтобы говорить мирским истины, которые им не по нраву, и расплачиваться за это своим покоем.
208
См., однако, нашу теорию моральных рас, в предисловии к изданию 1946 года.