Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание
Шрифт:
Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в священный сан, но и не имеющие такового сана. Это явление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих иноков, однако не были священниками; Варсануфий и Иоанн Газский тоже не имели священного сана [461] . Но в раннем монашестве влияние иноков–духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборческий и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи становились»старцами» — духовными руководителями мирян. К. Холль приводит множество примеров из житий святых и аскетических источников, подтверждающих это положение [462] . Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авторитетными источниками, например,«Словом о покаянии»патриарха Иоанна Постника, который говорит:
461
Там же, 308.
462
См. Holl. Enthusiasmus, 316–326.
Господь наш Иисус Христос… посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием [463] .
В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора–иконоборца Константина Копронима:
Четыре столетия, с того времени и доныне монашеский чин был почитаем и превозносим верующими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам· [464] .
463
Слово о покаянии [1920 А].
464
О монашеской дисциплине [1128 ВС]. Этот текст подтверждается другим свидетельством XII века: одна из миниатюр рукописи Vatic, gr. 1927 на листе 51 об. изображает таинство исповеди, совершаемое монахом, не имеющим священного сана; см. Martin. Illumination, 159.
Пытаясь найти объяснение такой устойчивой традиции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, таинством исповеди. И. Озэрр в очень решительных выражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имевших сана духовных отцов носила»скорее психологический, чем богословский или канонический»характер [465] .«Требуется еще доказать, — настаивает ученый, — действительно ли они давали сакраментальное отпущение грехов» [466] . Однако монашеские источники не делают никакого различия между»сакраментальным»отпущением грехов и»не–сакраментальным»откровением помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала»сакраментельного»отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе — т. е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника»вязать и решить» [467] .
465
Hausherr. Direction, 100–102
466
Там же, 100. Ср. Barringer. Penance, 163
467
Подобная формула («…и аз недостойный иерей, властию его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих…») вкралась в некоторые греческие и славянские евхологии лишь вследствие западного влияния после XVII в.: см. Meyendorff. Byzantine Theology, 196
Разумеется, практика, по которой не рукоположенные в священный сан иноки, вызывала мощное сопротивление со стороны иерархии и канонистов [468] и в конце концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (– вв.) она существовала и имела широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы–иноки расширили и пределы самого духовнического служения: в отличие от раннехристианских духовных наставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками [469] , старцы контролировали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Идеал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между старцем–монахом и духовным чадом–мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.
468
См.: Holl. Enthusiasmus, 326–331
469
Относительно духовного руководства в до–монашеский период (МП вв.) см.: Campenhausen. Authority
3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита
Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института»старцев». К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный
Начнем с отрывка из 16–го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим [470] ; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:
470
См. Krivocheine. SC 104, 236–239 (note 2).
Я был послушником у одного досточтимого старца, равного великим и высоким святым… Итак, однажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его духовных чад. Проведя весь день с ними — ибо многим он помогал одним -лишь своим присутствием — вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаждущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где-либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят [471] .
471
Cat. 16, 8–39.
Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шестьдесят, значит, он родился года за тридцать три до Симеона, то есть, согласно И. Озэрру, в 917 г. [472] (следуя хронологии П. Христу, в 924 г.). Из приведенного текста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.
472
Hausherr. Mystique, XC
Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвращении в келлию после утомительного дня юный Симеон отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всякого смущения:
Итак… мы наелись и напились даже сверх необходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне:«Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому-либо другому из правых действий не радуется Бог, но является только смиренной, нелюбопытной и доброй душе и сердцу» [473] .
473
Cat. 16, 51–57
Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. Отпуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое [474] и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, произошло мистическое озарение, он увидел Божественный свет и в нем — своего старца [475] .
Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись»сверх необходимого»; он позволил ученику перед сном вместо обычного довольно продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в»Слове аскетическом»: там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино [476] ; он также упоминает Трисвятое перед сном, говоря:«Лучше внимательно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разговорах» [477] . Легкость, с какой Студит порой позволял ученику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молитвенником; это лишь указывает на то, что он не ставил»телесный труд»на первое место, а подчеркивал необходимость смирения и чистоты сердца на пути к достижению мистического опыта.
474
В византийской практике термином»Трисвятое»обозначалась не только сама молитва «Снятый Боже, Снятый Крепкий, Снятый Бессмертный, помилуй нас», но и краткий чин, состоящий из собственно Трисвятой песни, молитвы ко Святой Троице и»Отче наш»: с этого чина начинается любое богослужение (так называемое «Трисвятое по Отче наш», или»начальные молитвы»). Ср. употребление термина»Трисвятое» в студийском Ипотипосисе, 2: «Трисвятое и «Господи, помилуй» 12 раз»(PG 99, 1705 В]. Ср. также Типикон Эвергетидского монастыря, 633–634:«Поем Трисвятое и тропари «Помилуй нас, Господи»"; Gautier. Typicon, 226–227 [27]; ср. также 100; 103; 226 и 975
475
Cat. 16, 57–77. Описание мистического озарения очень схоже с тем, что пишет Симеон в 22–м Огласительном Слове. Однако герой 22–го Слова — мирянин двадцати лет от роду; видение же, описанное в 16–м Слове, произошло, когда герой был уже послушником монастыря. Никита Стифат дает понять, что это были два разных случая: см. Житие, главы 5 и 19.
476
Слово аскетическое, 25. Ср. также свидетельство Никиты:«Старец, стремясь отсечь его [Симеона] волю, многократно приказывал ему делать противоположное и принуждал его есть и спать»; Житие 12, 10–12.
477
Слово аскетическое, 9.
Симеон говорит о глубокой мистической жизни самого Студита и свидетельствует, что у него бывали видения Божественного света. В 16–м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духовного отца»о бывающих с подвижниками Божественных озарениях с неба, о множестве света и собеседованиях Бога с людьми через него»41. В 5–м Нравственном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мистический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом: