Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание
Шрифт:
2) Христос говорит»Отец Мой более Меня», подразумевая Свое человеческое рождение или, в частности, воспринятую Им на Себя человеческую плоть [752] ;
3) Христос говорит это в отношении Своего истощания [753]
4) Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу [754] .
752
Интерпретация имеющая в виду плоть Христову, встречается у Амфилохия Иконийского (см. выше). Ср. также Григорий Нисский. Слово против Ария и Савеллия [82] и др.
753
Ср. Фотий. Послание 176 [18–25]; Иларий Пиктавий–ский. О Троице, 9, 51 [429]. См. также: . , II, 116–126.
754
Ср. Епифаний
5) Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества [755] ;
6) слова Христа следует понимать в соответствии с различием, которое существует ' («мысленно») между Отцом и Сыном.
Только первые две интерпретации были одобрены Соборами как православные [756] ; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.
755
Такое истолкование идет от Григория Богослова, по мнению которого Христос, говоря о Себе «уничижительно», представляет человеческий род, т. е. говорит как бы не от Своего лица, но от лица воспринятого Им на Себя человечества: см. Григорий. Слово 30, 4, 26 [234].
756
См. Gouillard. Synodikon, 482–487 [75] и 519–521 [79].
Подробное рассмотрение причин, по которым эти три интерпретации, восходящие к святоотеческим толкованиям, были осуждены на Соборах 1166–1170 гг., не имеет прямого отношения к главной теме нашей работы [757] . Нас в данном случае интересует, прежде всего, шестое толкование, где упоминается разделение », так как именно термин употреблен Стефаном Никомидийским в вопросе, заданном Симеону.
Выражение ' встречается, среди прочих авторов, у Иоанна Дамаскина, который говорит, что некоторые выражения Евангелия о Христе следует понимать»в соответствии с мысленным разделением ( ' ), то есть если мысленно разделить то, что неделимо в действительности …» [758] Впрочем, Ин. 14:28 не включен Иоанном Дамаскиным в число таких выражений. Иоанн Дамаскин был далеко не первым, кто употребил термин ' : этот термин восходит к Отцам IV-VI веков, которые пользовались им для описания различных аспектов искупительного дела Христа Спасителя [759] .
757
Подробное обсуждение см. в: . , , 116–133
758
Точное изложение православной веры, 4, 18, 106–107 [216].
759
См. Lampe. PGL, 528. Афанасий противопоставляет Ария, который»ограничивает термин Слово мысленным значением», Дионисию, который называет Христа истинным Богом»по природе»: Изречения Дионисия, 24 [516 В]. Григорий Богослов пользуется этим выражением, когда говорит, что имена, которые мы даем Богу, различны в соответствии с содержанием спора: Слово 26, 13, 18–19 [204]. Ле-
Разница между учениями Иоанна Дамаскина и еретиков XII века заключается в том, что первый предлагает разделение ' в сослагательном наклонении — как возможный богословский метод, в то время как по мысли еретиков различие между Божеством и человечеством во Христе или даже различие между Отцом и Сыном существует ' , т. е. это различие воображаемое, а не действительное. И Эдикт императора Мануила и Синодикон выступают против тех, кто говорит, что различие между человеческой плотью Христа и Его Божественной природой можно видеть»только мысленно» [760] . Определение Собора 1170 года также упоминает мнение, что Отец больше Сына»в соответствии с мысленным разделением ( ' )» [761] . Синодикон отдельной строкой анафематствует тех, кто считает, что человеческая плоть Христова обладала физическими свойствами лишь мысленно , а не на деле [762] : такое понимание близко к докетизму. Следовательно, хотя термин ' встречается у православных Отцов, спор в 1166–1170 вращался вокруг его ошибочного понимания и еретического применения [763] .
760
См.«В чем Отец больше Христа?», 7 [781 A]; Gouillard. Synodikon 523–526 [79].
761
Petit. Documents, 481.
762
Gouillard. Synodikon 529–530 [79].
763
В цитированном выше отрывке Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, 4, 18) разделение»в мысли»(' ) предложено в сослагательном наклонении («если в мысли разделить…»), в то время как еретики XII столетия превращали это положение в богословскую доктрину.
онтий Византийский утверждает, что»человечество Христа… отделено от Его Божества в мысли, а не на деле »: Главы против Севира [1973 С]. Во всех этих случаях термин ' («мысленно») служит антонимом ката («по природе») или ' («на деле»,«в действительности»). Если мы теперь обратимся
764
Theol, l, 6–7
«По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной существования Сына»… Вот каково новое суесловие и безумное богословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написанное, они суемудрствуют… [765]
Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28, предложенную Василием Великим и некоторыми другими Отцами IV века; и Симеон это признает. Однако он убеждает читателя в том, что, хотя в прошлом были причины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и должно пониматься в контексте анти–арианской полемики:
765
Theol. 1, 13–20
Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всячески неисследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотождественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося… то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отрицаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился… Но, как сказано, всегда соединенные и всегда самотождественные не могут быть причиной одно другого [766] .
766
Theol. l. 27–48.
При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интерпретаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник — потока, а корень — ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец»больше»Сына в арифметическом смысле [767] . Симеону гораздо ближе интерпретация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую природу Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова»Отец Мой более Меня»(о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совершенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:
767
Theol. l, 72–75.
Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не–бытийном бытии , не–рожденном рождении , не–ипостасной ипостаси и сверх–сущностном существовании … то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье… Ибо измерять неизмеримое, произносить неизреченное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опасно [768] .
Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита показывает, что Симеон был не склонен пускаться в пространные изыскания по поводу термина»причина». Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подобраны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устоявшимся, и споры на терминологические темы могли интересовать только разного рода»суесловов», бездумно»повторяющих сказанное в древности против еретиков». Хорошо зная традиционную догматическую терминологию, Симеон умел при необходимости ею воспользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божественным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как»причине»Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти–арианских споров.
768
Theol. 1,64–72. 246
Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной полемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для настоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное значение некоторым выражениям — вполне традиционным, но взятым вне исторического контекста и обсуждаемым в рационалистическом ключе. Именно этот рационализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки рационально объяснить Ин. 14:28 были позднее, а именно в XII столетии, осуждены Церковью.