Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание
Шрифт:
Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напротив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая природа, дабы не потерять Его полностью из виду из-за слишком продолжительного молчания [806] . Бог»непостижимо постижим»для человеческого ума [807] ; Он — «Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени» [808] . Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры [809] . Люди получают познание Бога
806
Theol. 1, 141–144.
807
Hymn 23, 74–79.
808
Theol. l, 222–224
809
TheoI. l, 189–191.
…посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных
Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознаваем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть нечто доступное пониманию. Такое понимание непостижимости Божией традиционно для богословов восточной Церкви. У его истоков — великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории византийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По учению Григория Па ламы, с именем которого связаны богословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно–плотиновском смысле, но»являются Самим Богом в Его действии и откровении миру» [812] . Уже у Григория Богослова мы находим подобное же различение между сущностью и энергиями Бога [813] . А по словам Василия Великого,«мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» [814] .
810
Т. е. созерцания сокровенных причин, сокровенного смысла всего, что окружает человека в тварном мире. Подробнее о теме «созерцания логосов творения» у Симеона см.;; V"olker. Praxis, 313–15
811
Theol. l, 194–200.
812
Ware. Church, 68. Мы еще вернемся к этому положению, когда будем раскрывать тему видения Бога у Симеона. О паламизме и его понимании различия между сущностью и энергиями Божиими см.: Meyendorff. Study, 202–227; Lossky. Mystical Theology, 67–90; Deseille. Connaissance, 4; Pelikan. Spirit, 269–270; Ware. Church, 67–69. Современную научную критику паламизма см. в: Ivanka. Plato, 374–421.
813
Слово 29, 16, 12–23 [210–212]; Слово 31, 5, 10 [284].
814
Письмо 234, 1 [42].
У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т. е. Его»природой», или»сущностью», и тем, что человек может постичь — а именно»таинственными и поистине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми познаниями , то есть несозерцаемыми созерцаниями сверхсветлой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Слова Божия» [815] .
Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Па–ламы: у Симеона можно отметить некоторую непоследовательность в употреблении терминов»природа»и»сущность» [816] . Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Григория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога.
815
Eth. 3, 125–129. Подробное изложение учения Симеона о Божественной сущности и энергиях см. в: Krivocheine. Essence, 151–170.
816
Например, Симеон рассуждает, можно ли вообще применять понятие»сущность»к Богу, Который совершенно вне всякой сущности: Hymn 47, 37–42. По мнению Симеона, сущность Божия»над–сущностна»: Hymn 31, 6–14. Тем не менее в одном месте Симеон утверждает, что видит Бога в самой Его сущности: Hymn 52, 52. А других местах он говорит, что через созерцание Бога его собственное существо сливается с сущностью Божией: Hymn 7, 25–27. Как пишет архиепископ Василий (Кривошеий), непоследовательность Симеона в использовании этих богословских терминов не означает противоречивости самого учения Симеона: большая часть подобных»противоречий»объясняется парадоксальным и антиномичным характером тайны христианства, к которой Симеон подходил конкретно и экзистенциально: Василий, архиепископ. Симеон, 178; ср. Krivocheine. Essence, 168–170. Следует также принять во внимание то обстоятельство, что спор о различии между сущностью и энергиями Божиими разгорелся в Византии спустя три столетия после Симеона, который не был вовлечен в дискуссию по этому вопросу, а потому от него не стоит ожидать строгой последовательности в использовании тех или иных терминов.
Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной непостижимостью Бога и человеческой способностью постичь Непостижимого. В 23–м Гимне Симеон говорит от лица Бога:
Как недостижимый, Я не внутри,
А как достижимый, не вне нахожусь;
Будучи же неограничен —
Ни внутри, ни вне…
Я все ношу внутри
Как содержащий всю тварь,
Но нахожусь вне всего,
Будучи отделен от всего…
Ища же Меня духовно,
Ты найдешь Меня неограниченным,
А потому, опять же, нигде — Н
и внутри, ни вне… [817]
Таким образом, Бог представляется Симеону парадоксальной тайной, совершенно непостижимой для человеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей далеко за пределы человеческого разума.
817
Hymn 23, 20–49.
3. Божественные
Наиболее известное изложение христианского учения о Божественных именах содержится в одноименном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью [818] . Отправной точкой рассуждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что»Божество неименуемо»(то ) [819] , поскольку природа Его непостижима. Мысль человека не в состоянии объять Бога, и голос не может выразить Его [820] : поэтому в человеческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, богословы заимствуют выражения из»того, что окрест Бога»(т »), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов [821] . Именно на Григория Богослова, по–видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что»богословы воспевают [Бога] и как безымянного , и как сообразного всякому имени » [822] . И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих [823] , причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя»Любовь» [824] .
818
См. Иларион (Алфеев\ иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 247–255. Следует, отметить, что учение о Божественных именах разрабатывалось всеми тремя Великими Каппадокийцами. Кроме них\ другой великий писатель IV в., Ефрем Сирин, по–своему сформулировал это же учение: см. Urock. Luminous Eye, 60–66, 146–147. Относительно возможного сирийского происхождения ареопагитского учения о йожественных именах см. также: Louth. Denys, 78–81
819
Слово 30, 17, 1 (260].
820
Слово 30, 17,9–10[262].
821
Слово 30, 17, 11–12(262].
822
О Божественных именах, 1, 6, 1–2 [118].
823
См. Григорий Богослов. Слово 30, 18, 1 — 30, 31 (имена Христа); Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6 — 13, 3 (имена Божий).
824
Слово 22, 4 [226].
Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описания Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о («Бог Сущий невыразимый») [825] . Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непостижимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей»Мистической молитве»(являющейся прозаическим введением к сборнику»Гимнов»), Симеон говорит:«Прииди, сокровище безымянное … Прииди, имя всегда желанное и везде повторяемое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда» [826] . Природа Божия совершенно неизъяснима , и ни один человек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога [827] .
825
Hymn 21, 248–256 (Ср. Исх. 3:14). Ср. мысль Григория Богослова о том, что имена»Сущий»и»Бог»являются наименованиями Божественной сущности: Слово 30, 18 [62].
826
Мистическая молитва, 4–14. Этот текст имеет надписание (возможно, сделанное Никитой):«Молитва Святому Духу». Однако текст завершается славословием Святой Троице, а некоторые выражения в нем приложимы скорее ко Христу, чем к Святому Духу («созерцая Тебя»,«вкушая и пия Тебя»в строках 48–50, что у Симеона обычно относится к мистическому видению Христа или к Евхаристии). Можно, следовательно, думать, что молитва обращена не к Святому Духу, но к Богу Троице.
827
Hymn 12, 37–39.
Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свойствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в»Мистической молитве»Симеона с подобными же перечислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а некоторые встречаются только у Симеона:
Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымянное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, истинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда творящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда остающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! Прииди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалловидный и усыпанный драгоценными камнями! При–иди, подножие неприступное! Прииди, царская багряница и поистине самодержавная десница! [828]
828
Мистическая молитва, 3–18.
Такие именования как»свет»,«жизнь вечная»,«невечерний свет»,«невидимый»,«мертвых воскресение», основаны на библейской и литургической традициях. Но Симеона как будто не удовлетворяет традиционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например,«венец»,«подножие»,«пояс». Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творениях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порождены личной глубокой любовью Симеона к Богу, которая не удовлетворялась существующими именованиями и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.
Другое перечисление Божественных имен содержится в Гимне 45–м, где Симеон говорит о видении Божественного света:
Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,
Когда становится причастным и преподается, бывает
всяким благом.
Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:
Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,
Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,