Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание
Шрифт:
Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль — краеугольный камень его богословия и мистицизма [893] . Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Божественной славы [894] , свете Божественной благодати [895] , свете лика Христова [896] , свете Божественной любви [897] , свете знания [898] , свете Священного Писания [899] , свете вечной жизни [900] , свете бессмертия [901] , бесстрастия [902] , Божественных заповедей [903] , и т. д.
893
См. в частности Hymn 33, 1–13, а также Hymn 1, 226; 2, 91; 12, 15–34; 38, 24–32; Сар. 1, 2; Eth. 10, 374–377 и др. Полное изложение учения Симеона о Боге как»свете три–ипостасном»см. в: V"olker. Praxis, 315–320.
894
Eth. 11, 331; Hymn 1, 210; 7. 5; 21, 1–2; 31, 49; 45, 82 и
895
Hymn 2, 19
896
Hymn 9, 5; 25, 149; 28, 187
897
Hymn 10. 14; 17, 326; 18. 13.
898
Cat. 26, 315; Cap. 1. 65; 2, 16; Eth. 5, 248–257; Hymn 32, 65; 55, 186
899
Eth. 7, 29
900
Hymn'27, 147; ср. Hymn 52, 99.
901
Hymn 2, 89
902
Hymn 2, 89
903
Eth. 9, 142–144; Hymn 47, 3.
Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, используя аналогию, ставшую традиционной у святых Отцов, а еще прежде — в греческой философии [904] . Развивая концепцию Григория о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:
Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый… В двух мирах соответственно сияют и два солнца — одно чувственное, а другое мысленное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного является Бог… Один из двух миров, то есть чувственный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды [905] .
904
Cap. 2, 22–25; Hymn 1, 9–20 и многие другие места (особенно в Гимнах). Относительно платоновских основ сравнения между Богом и солнцем у Григория Богослова см.: Moreschini. Platonismo, 1369ff
905
Сар. 2, 22. Ср. Григорий Богослов. Слово 21, 1, 13–15 [112] («Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных; одно освещает мир видимый, Другой — невидимый»). Н. Гарсоян высказала мнение, будто»вера Симеона в то, что Бог сотворил два мира… заводит нас далеко по пути к дуализму»: Garsoian. Heresy, 108. Исследовательница очевидным образом смешивает два понятия: контраст между чувственным и мысленным мирами, традиционный для святоотеческой литературы, и дуалистическое противопоставление добра и зла, характерное для некоторых еретических течений. У Симеона есть места, где он говорит о двух путях, доступных людям, т. е. пути к Богу и пути к диаволу (ср. Eth. 11, 560–581), но эта мысль настолько традиционна как для Священного Писания (Втор. 30, 19), так и для Предания (см. хотя бы Дидахи 1, 1 [140]), что отождествлять ее с дуализмом нелепо. Симеон совершенно недвусмысленно отвергает любой онтологический дуализм и идею равенства между Богом и злом, или соперничества между двумя равными началами, называя подобное учение»богохульным»: Eth. 11, 578–580. Это резко отличает онтологические представления Симеона от манихейства, мессалианства и прочих дуалистических теорий.
Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов [906] , эти»вторые светы» [907] . Хотя Божественный свет совершенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь [908] . Человек был создан по образу и подобию Божию, как»второй мир» [909] , и облечен в»светоносные и Божественные ризы», которых он впоследствии лишился [910] . Сын Божий стал человеком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричастность Ему стали»вторыми светами», подобными первому Свету [911] . Все эти идеи мы уже встречали у Григория Богослова; отметим здесь, что и космология, и антропология Симеона (как и Григория) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари.
906
Hymn 38, 37–40.
907
Hymn 50, 150–152; ср. Eth. 1. 5, 79–83
908
Hymn 38, 66–69
909
Eth. 4, 799–801; Hymn 33, 18–20. О концепции человека как микрокосма см. Главу VII нашей работы.
910
Ср. Hymn 45, 63. О традиционных истоках учения о первозданной светоносной ризе человека см.: Brock. Perspectives, IV, 98–104.
911
Hymn 42, 189–192
Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории — встречу Моисея с Богом в образе купины неопалимой, Преображение Господне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом методе Симеона [912] . Мысль о том, что Бог — свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встречаем у Симеона, тоже восходит к Григорию [913] . Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинством Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны»созерцать Его свет в свете Святого Духа» [914] . Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения»по мере» их очищения и любви:
912
См. Главу I
913
См. Eth. 3, 596–599; Hymn 34, 59–62. Ср. Григорий Богослов. Слово 40, 36, 15–24 [280–282].
914
Eth. 13, 236–240.
…И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,
[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;
И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце;
И все они будут озаряемы по мере
Веры, деятельности, надежды и любви,
Очищения и просвещения от Духа Твоего… [915]
Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами; при описании Бога как света, он почти никогда не называет Божественный свет»мраком». Среди великих писателей–мистков к символизму Божественного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит [916] ; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света. Ареопагит утверждает, что «свет неприступный», в котором живет Бог (ср. 1 Тим. 6:16), терминологически равнозначен»Божественному мраку» [917] , | поскольку Бог — за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в»таинственный мрак неведения», где он оказывается в»совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего» [918] .
915
Hymn I, 143–146.
916
Ср. Lossky. Image, 31–43.
917
Письмо 5, 3 [162J.
918
О мистическом богословии, 1, 3 [144].
Симеон — один из тех богословов, у кого»богословие мрака… уступает место богословию не–тварного света» [919] : в этом он опять-таки близок к Григорию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симеона упоминание о»Божественном мраке» — во 2–й части»Глав», одном из самых»ареопагитских»текстов [920] ; но даже здесь»мрак»упомянут в одном ряду со»светом», и тема света абсолютно преобладает:
Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Божественный свет… остается в глубине Божественного света, и совершенно не позволяется ему выглянуть вовне. Вот что означают [слова]:«Бог есть свет, и свет высочайший», который»для достигших его является
919
Lossky. Image, 43.
920
Вообще в Сар. 2 (25 Глав, входящих в состав 225 Глав богословских, умозрительных и практических) в изобилии присутствуют ареопагитские выражения, редкие для Симеона. Символизм мрака (как и ареопагитский язык в целом) был гораздо более характерен для Никиты Стифата: ср. О рае, 55 [220]; Главы практические, физические и гностические, 1, 1 [273]; 1, 42 [282–283]; 2, 50 [311]; 3, 39 [335]; 3, 53 [340] и др. Обсуждая Сар. 2 Симеона, Б. Френо–Жюльен высказывает предположение, что Никита редактировал текст Симеона; впрочем, он признает, что текстуально подтвердить такого рода редакторское вмешательство Никиты невозможно: aigneau-Julien. Sens, 181.
921
Симеон объединил в одно предложение два места из Григория Богослова; ср. Григорий Богослов. Слово 32, 15 1 1116]; Слово 21, 1, 25–26 [112].
922
Сар. 2, 17–18.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.
Следующая наша задача — рассмотреть учение Симеона о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением и традиционной для восточного христианства антропологией [923] .
Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке [924] .
923
Более подробное изложение антропологии Симеона см. в: Lascaris. Liberation, 47–118. Изложение святоотеческой антропологии в целом см. в: Wheeler Robinson. Man; Wallace-Hadrill. Nature; Jenkins. Glory. Cp. Wingren. Man (об антропологии Иринея). Ср. также: Allchin (ed.). Image.
924
Ср. Быт. 1:26–27 и Платон. Теэтет 176а–Ь (понятие о человеке как ). Относительно библейской основы этого понятия см.: Lossky. Image, 127–135. О платонических корнях этого понятия см.: Merki. , 1–7
В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов [925] . Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.
925
В целом Симеон весьма скептически относится к»внешней мудрости»; он употребляет слово»эллинский»в уничижительном смысле, высказываясь против»философов и тех, кто учится эллинским книгам»: см. Hymn 21, 55–56 и др. Несмотря на тот факт, что любой византиец, получавший среднее или высшее образование, в той или иной степени обладал познаниями в области античной поэзии и философии, в церковных кругах преобладало отрицательное отношение к греческой философии: идеи Платона и неоплатоников считались особенно вредными для православия и интерес к ним проявлялся лишь в очень узком кругу интеллектуалов: см. Meyendorff. Hesychasm, VIII, 54–55; Idem. Byzantine Theology, 72–73; Browning. Enlightenment. Это отрицательное отношение к греческой философии выкристаллизовалось на догматическом уровне на Соборе 1082 г. (против Иоанна Итала) в форме особой анафемы против тех, кто»изучает эллинскую науку и не только считает ее вспомогательным средством для образования, но и следует ее суетным учениям, принимая их за истину»: см. Gouillard. Synodikon, 56. В истории византийской цивилизации отрицательное отношение к греческой философии всегда шло бок о бок с положительным, но в монашеской среде безусловно преобладало первое: см. Meyendorff. Trends, 53ff. От вергая»мирскую мудрость», Симеон следовал прежде всего Монашеской традиции.
1. Двойная природа человека
Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:
Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо… Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное [926] .
926
Сер. 2, 22–23. Букв,«смотритель (надзиратель) над видимым творением и умозритель (гностик) мысленного».
Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви [927] . Концепция человека как»живого существа», или»животного», происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека — «разумное живое существо» [928] . Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы [929] . Апофатическое выражение («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ — человеческой и Божественной — во Христе [930] . Идею о том, что человек является»смотрителем», т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:
927
Ср. Григорий Богослов. Слово 38, 11, 16 [126]:«царя над тем, что на земле». Ср. также Макарий. Духовные беседы, 26, 1, 8 [206]:«человек был господином неба и земли». Ср. Симеон. Hymn 53, 120–124:«Я сотворил его… господином и владыкой всего видимого [мира], подчинив ему все видимые [твари], как рабов».
928
Ср. Пифагор. [Фрагменты досократиков, I, 99]; Секст Эмпирик. Сочинения, 2, 26 [1, 70]. Ср. Апостольские постановления, 7, 34, 6 [428]: «Вершина творения —разумное живое существо»; Иустин. Фрагменты [1585 В]:«Что есть человек как не разумное живое существо, состоящее из души и тела?»; Афанасий. Определения [533 С]: «Человек есть разумное живое существо, нравственное, мыслящее и способное к познанию». Ср. Немесий Емесский. О природе человека, 1 [11]. Ср. Симеон. Hymn 23, 69–71:«Какое существо я имею в виду? Говорю о человеке, существе разумном среди бессловесных».
929
См. ниже
930
Ср. Орос Халкидонского Собора в АСО 2, 1, 2 [129]. «· Мысль Симеона о том, что душа соединена с телом t»несмешиваемо и неслитно»заставляет вспомнить следующее место из «Рассуждения» Феодора Едесского [329]:
«Разумная душа соединена с животноподобным телом… Без изменения или смешения, каждое действует согласно своей природе, но составляют они одно лицо, или ипостась, в двух совершенных природах».