Русская литература XVIII века. Петровская эпоха. Феофан Прокопович. Учебное пособие
Шрифт:
Тема «царь и архипастырь» – сверхсложная. Видимо, для Петра навсегда остались в памяти как негатив отношения его отца и Никона, породившие раскол. Не отменяя института патриаршества, Пётр естественным путём тихо «прикрыл» его: местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский был не той фигурой, чтобы всерьёз претендовать на роль Никона. По убеждению Петра, не духовное, а учёное сословие должно обслуживать абсолютную монархию.
Таким образом, ко времени знакомства Петра I и Феофана Прокоповича взаимоотношения царя и архипастыря как светского и духовного институтов резко изменились: впервые в истории России эти институты не могли занимать равное или даже конкурентное положение; начался очень сложный, очень противоречивый диалог культур, светской и духовной. Деист по своим философским взглядам, приверженец абсолютной монархии, человек, получивший весьма обширное образование, Феофан Прокопович задолго до личного знакомства с Петром I уже был его единомышленником и сторонником. Феофан Прокопович хорошо знал теорию абсолютизма.
В. М. Ничик, исследовавшая истоки отечественного, восточнославянского Просвещения, пишет о солиднейшей теоретической базе Феофана Прокоповича, которую составили изученные им труды Гроция, Гоббса, Пуфендорфа, Буддея, работы
392
Huчuк В. М. Феофан Прокопович. – М., 1977. С. 131–173.
Таким образом, не только объективные условия (формирование абсолютизма) способствовали оформлению диалога, но сыграл чрезвычайно важную роль субъективный фактор: Феофан Прокопович не конъюнктурно принял идеи реформ – преобразования и Пётр стали для него символами света, прогресса, символами новой России. «Учение о просвещённом абсолютизме, развиваемое Феофаном Прокоповичем, есть результат применения теорий естественного права и общественного договора к пониманию истории русской государственности и насущных потребностей русской державы петровского времени» [393] . При этом он ссылается и на Библию, и на естественный разум человеческий. Рационализм его доказательств, скажем, в «Правде воли монаршей» должен был вызвать чувство доверия у широкого российского читателя.
393
Huчuк В. М. Феофан Прокопович. – М., 1977. С. 151.
«Связь с действительностью особенно характерна для Феофана Прокоповича, сумевшего в значительной степени отойти от литературных канонов барокко» [394] . Ю. Ф. Самарин как погрешности стиля отмечает у Феофана простонародные выражения [395] , но признаёт, что именно благодаря этим недостаткам у Феофана «чувствуется присутствие жизни; виден живой человек, способный забыться, придти в гнев или рассмеяться и сказать лишнее слово» [396] . В который раз восхваляя проповеди Феофана за их современность, за их живое отношение к действительности, Самарин считает, что это благодаря тому, что «Феофан Прокопович хорошо знал состояние умов, предрассудки и убеждения русского народа» [397] .
394
Елеонская А. С. Проблематика «слов» М. В. Ломоносова и русская ораторская проза переходного времени // Ломоносов и русская литература. – М., 1987. С. 127.
395
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 359.
396
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 359.
397
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 359.
В отличие от Стефана Яворского, считает Ю. Ф. Самарин, «Феофан Прокопович первый стал изображать живую современность, не переводя её в символы и аллегории» [398] . Проповеди же Стефана Яворского «лишены достоинства существенного» – «общедоступности» [399] . Ю. Ф. Самарин ещё раз подчёркивает: «Существенное свойство и вместе существенный недостаток проповедей Стефановых есть отвлечённость» [400] . Они не связаны с действительностью, с современностью, «речи» Стефана Яворского не были направлены к «живым лицам», «если исключить два или три воззвания из любой проповеди Стефановой, характер проповеди вполне исчезнет и мы получим учёное рассуждение или риторическое упражнение на заданную тему» [401] . Восклицания, аллегории, случайное сцепление мыслей, часто он одну и ту же мысль, фразу, слово десятки раз обыгрывает.
398
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 370.
399
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 326.
400
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 315.
401
Самарин Ю. Ф.
Исследователь считает, что, поскольку Стефановы проповеди «образуются накоплением», следует обращать внимание лишь на вступление и первую страницу [402] .
Конечно, Стефан Яворский был весьма образованным для своего времени человеком, о чём свидетельствуют и цитаты из древних, и из новейших авторов, блестящее знание Евангелия, посланий апостолов, он прекрасно знал мифологию, историю. Но вновь прав Самарин, что очень часто всё это в его проповеди было не к месту, например, цитировать он мог целыми страницами. Однако отметим, что последнее обстоятельство характеризует и саму диссертацию Ю. Ф. Самарина: его анализ «слов» и «речей» и Стефана Яворского, и Феофана Прокоповича далёк от аналитического и зачастую сводится к обильному цитированию произведений этих авторов, которое завершается очень коротким резюме оценочного характера.
402
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 321.
Его оценки и суждения сводятся к следующему: Стефан Яворский, продолжая католические и южнорусские традиции ораторского искусства, не ответил ни запросам эпохи, ни тем более надеждам царя-реформатора, а Феофан Прокопович, преодолев протестантские традиции, своими оригинальными «словами» и «речами» стал оратором, ответившим на духовные и политические потребности своего времени.
Правда, Ю. Ф. Самарин видит существенный недостаток ораторского наследия Феофана Прокоповича в том, что тот теме церкви (или, по выражению, Ю. Ф. Самарина, «факту церкви») отводил самое второстепенное место, в отличие от Стефана Яворского [403] .
403
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М., 1996. С. 408.
Одной из первых проповедей, произнесённых уже в Санкт-Петербурге, является «Слово о почитании святых икон в неделю первую святыя четыредесятницы» (10 марта 1717 г.).
Обращение к этой теме для Феофана Прокоповича не было случайным: вся вторая половина XVII в. и начало XVIII века прошли в борениях в области церковного искусства между сторонниками Предания, требующими «писать по древним переводам», и иконописцами, подражающими западным образцам [404] . Как считает большинство исследователей, существо данной проблемы заключается не только в борьбе с «плохими иконами» (дело не только в низком ремесленном уровне), но и в тех «идеологических предпосылках, которыми питалось новое направление в живописи» [405] . Православные иерархи испытывали влияние римского католичества, с одной стороны, и протестантства, с другой.
404
См.: Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Переяславль, 1997. С. 381–439 (глава «Искусство XVII века. Расслоение и отход от церковного образа»).
405
Там же. С. 394. Ср.: Буслаев Ф.И. Общие понятия о русской иконописи. – М., 1866; Угринович Д. М. Искусство и религия: Теоретический очерк. – М., 1982; Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в её иконе. – М., 1991.
Петровские реформы затронули все сферы жизни русского человека. Всеми духовными и церковными делами по указу царя стал ведать Синод во главе со светским лицом – обер-прокурором. И хотя это произошло в 1721 г., за четыре года до написания анализируемой проповеди, но политика секуляризации церкви уже активно проводилась в жизнь.
«Светскость идеологической платформы, определявшей решение всех важнейших вопросов строительства новой культуры, – такова была первая отличительная особенность духовной атмосферы, установившейся в результате реформ Петра I, – пишет Ю. В. Стенник. – На смену представлениям о греховной природе человека, свойственным официальной культуре допетровской Руси, на смену искусству, направлявшему интересы человека к соблюдению чистоты христианской веры, приходило искусство, основанное на представлениях о человеке как частице иерархически упорядоченного монархического государства» [406] .
406
Стенник Ю.В. Эстетическая мысль в России XVIII в. // XVIII век: Сб. 15: Русская литература XVIII века в её связях с искусством и наукой. – Л., 1986. С. 37–38.
Эстетические представления нового времени были подготовлены художественными исканиями предшествующей эпохи. Однако, по справедливому утверждению Е. К. Ромадановской, «древнерусские литературные традиции постепенно уступают место художественной системе нового времени» [407] , что, на наш взгляд, справедливо в целом для художественного процесса и всей культуры рубежа веков.
В таком историко-культурном, идеологическом контексте создавалось «Слово о почитании святых икон…» Феофана Прокоповича.
407
Ромадановская Е.К. От цитаты к сюжету: Роль повести-притчи в становлении новой русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII – ХХ веков: Цитаты, реминисценции, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 66.