Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Тлумачення методу:

що є національно-консолідуючий авторський міф…5

Сто років ідеологізуючого шевченкознавства: чи тільки з соціально-політичних причин? — «Кобзар» — не тільки література. Приналежний типологічний контекст: від Данте до Стріндберґа. Претензії модернізму на авторський міф і їх поразка. — Історична ґенеза авторського міфа та його логіка: від середньовічного християнського світу до національних «уявних спільнот» через «малу есхатологію» архетипального автора-героя. — Шевченко як реформатор православ'я. Культ Шевченка — типовий культ житійного героя. — Авторський міф як модель чуда: життя здійсненого призначення. Троїста структура міфа: ідея спільноти — ідея авторового життя — об'єктивація в художнє ціле. — Рації та інтуїції філософського шевченкознавства. Вразливість гіпотези про Шевченків дуалізм.

Шевченків міф як духовний розкол:

Україна versus імперія…41

Чи є наратор «Кобзаря» петербурзьким інтеліґентом? — До питання про український дуалізм. — Шевченко як перший український національний інтеліґент: самовизначення щодо літературних попередників, настанова на культурну емансипацію, нова парадиґма співжиття з імперією. — «Кобзар» — книга полемічна. — Опозиція «Україна—Росія»: міфолоґема «двох сіл». — «Художник» і «Петербурзький текст російської літератури»: проблема страждання — мазохізм чи потреба істини? — Естетика демонічного: Петербург у Міцкевича, Пушкіна і Шевченка. «Комедія»

як кінець «Петербурзького тексту». — Український чорт і проблема Гоголя. — «Сон»: антисвіт в антитексті. — Град Сатани проти Граду Божого (вісь «Петербург-Київ»), Братство і упиризм як дві форми кровного зв'язку (Україна і Росія). — В обороні Шевченкового «інтернаціоналізму»: підлеглість національного етичному. — Метафізичний гріх Росії — неситість — і його оприсутнення в соціальній структурі імперії. — Цар — культурний антигерой. — Знову про «шашелі», або «малоросійське дворянство» в українській духовно-культурній історії: система вартостей і її фатальність. — Соціально-революційний смисл Шевченкового міфа: від Малоросії до України.

Шаман-християнин у профанному світі

(Автор-герой як міфологічний наратор)…83

Про крос-темпоральну єдність міфологічного тексту. — «Якось-то йдучи уночі»: внутрішній монолог героя як Шевченкова summa philosophiae; циклічна повторюваність мотивів — принцип міфологічного мислення. — Кобзар і Кобзар Дармограй: двійниковість українських і російських писань. — Два шляхи пізнання зла: шаман і відьма. — «Враг-супостат» і онтологічна природа зла. — Шевченко і К'єркеґор: прото-екзистенціалізм, або зрячість до зла як істинна моральність. — Перший екзистенційний вибір — між малярством і літературою: частиною і цілим. — Архетип «кобзаря», його становлення і функція в міфі. — Три стадії шляху міфологічного автора-героя: естетична — етична — релігійна. Обраний і обираючий.

Україна вічна й історична.

Топологія українського аду…102

Україна як міфологічний концепт: ідеал буття чи проклін нереалізованости? — Чому Шевченко — «наш первий історик». — Історизм як «пророцтво про минуле», або правда фізична й метафізична. — Ляпас у Петрозаводську («Юродивий»): праведник у Содомі. Дітовбивство в Умані («Гайдамаки»): Сатурн серед сатурналій. Українська версія земного аду: вимушена упиризація і розпад народного тіла. — До проблеми національного пророка: «кобзар» як Vates ludens; щирість і лицедійство. — Шевченко і давньоюдейські пророки: націотворчість — самотність — богоборство «ізраїлевого» типу. — «Заповіт» — угода з Богом про свою посмертну «залежність». — «Зла» і «добра» кров. — Метафізичний гріх України: зневоленість. — Воля суб'єктивна і об'єктивна. — Два топоси українського аду: бунт (демонічна інверсія волі) і сон (богозневажна відмова від буття). До символіки сексуальних образів: «покритка» і «москаль»; дівоцтво й «неісторичність». — Схід і Захід України за Шевченком. — Архетип могили. — Козаки як «заложні мерці»: покута за «славний гріх». Трагічна вина за Геґелем і Шеллінґом. — Альтернатива малої есхатології: шлях святости. — Альтернатива великої есхатології: міленарність. — Паралельні пари: «козак у могилі — дівоча душа» (минуле), «москаль — покритка» (теперішнє). Зацикленість історії. — Визвольна місія Слова. — Шевченків міф сьогодні.

Сто років ідеологізуючого шевченкознавства: чи тільки з соціально-політичних причин? — «Кобзар» — не тільки література. Приналежний типологічний контекст: від Данте до Стріндберґа. Претензії модернізму на авторський міф і їх поразка. — Історична ґенеза авторського міфа та його логіка: від середньовічного християнського світу до національних «уявних спільнот» через «малу есхатологію» архетипального автора-героя. — Шевченко як реформатор православ'я. Культ Шевченка — типовий культ житійного героя. — Авторський міф як модель чуда: життя здійсненого призначення. Троїста структура міфа: ідея спільноти — ідея авторового життя — об'єктивація в художнє ціле. — Рації та інтуїції філософського шевченкознавства. Вразливість гіпотези про Шевченків дуалізм.

Будь-який дослідник, що ризикує на сучасному етапі підступатися до постаті Шевченка, без перебільшення фатально зобов'язаний насамперед визначитися в координатах традицій дотеперішнього шевченкознавства. Не є це тільки питання обґрунтування тієї чи тієї методології (хоч і це, звичайно, також — як у кожному історичному дослідженні), ані навіть уже по-своєму ритуального для новітніх українознавчих студій полемічного розквитання з інтелектуальною спадщиною нашого колоніального минулого — з багаторічною інерцією політично-нормативних вульгаризаторських (щоб не сказати — фальсифікаторських) тлумачень. Зайвий раз опротестовувати спостульований іще 1939 р. (в ювілейній, до 125-ліття від дня народження поета, передовиці «Правди») Шевченків «революційний демократизм» та «атеїзм» — на сьогодні значить поборювати мертвого лева [1] , зосереджувати ж увагу на Шевченковому «націоналізмі» (зрештою, доволі проблематичному, коли розуміти під цим терміном одну з чільних політичних ідеологій XIX століття) — а саме цим довший час займалися західні вчені, від С. Смаль-Стоцького почавши, — означало б ув'язнювати себе в тому самому порочному колі «боротьби за Шевченка» (термін, упроваджений В. Коряком 1925 p.), у якому, наче гоголівський Хома Брут, десятиліттями тупцялася українська філософська думка, заклопотана не так власне пізнанням Шевченка (Шевченком-предметом), як більш або менш правдоподібним достосуванням його до реалій українського національного життя (Шевченком-функцією): означало б, стисло кажучи, вчиняти й далі гріх небезкорисливого, невільного, отже, супротивного власній природі філософування, за який національна культура вже заплатила досить високу ціну.

Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, ніби від традиції «функціонального шевченкознавства» можна відмахнутися, збувши її чистою й пустою неґацією. Свого часу X. Ортеґа-і-Ґасет вельми дотепно показав безвихідність, евристичну погрішність всякого пустого «ні», або ж «анти-»: «Той, хто заявляє, що він „анти-Педро“, не робить нічого іншого, — перекладаючи його ставлення позитивною мовою, — як заявляє, що він прихильник світу, де Педро не існує. Але якраз така ситуація існувала в світі, коли Педро ще не народився. Антипедровець, замість того щоб зайняти місце після Педро, займає місце перед ним і перемотує цілий фільм на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро» [2] . У цьому є глибока рація, особливо явна, якщо пригадати деякі факти з історії шевченкознавства, — от хоч би таке, приміром:

— що спроби прочитання Шевченка в контексті певних ідеологій розпочалися задовго до відкрито проголошеної у XX столітті «боротьби» за нього (ще В. Петров [Домонтович] переконливо довів пряме походження радянських шевченкознавчих

доґматів від класичного народництва [3] );

— що вже скандальнозвісна драгоманівська стаття «Шевченко, українофіли й соціалізм» була відповіддю на доволі дерзновенний змаг Ф. Вовка виснувати з «Кобзаря» мало не марксистський світогляд, отож продемонстрована «батьком української демократії», подекуди просто-таки брутальна, естетична нечуственність в оцінці поета-мислителя в очах сьогоднішнього читача багато в чому всправедливлюється полемічним пафосом [4] : Драгоманов, із його послідовним світоглядовим позитивізмом, по суті, першим виступив проти ідеологізаціїШевченка — і, вельми прикметно, не був у цьому починанні підтриманий;

— що, власне кажучи, «боротьба за Шевченка», як твердить Б. Рубчак, розпочалася ще за життя поета, спровокована «дихотомією між національним і соціальним значенням його поезії» [5] , і хай навіть має слушність інший американський дослідник, Г. Грабович, заявляючи, начебто вписування Шевченка в ті чи ті суспільно-політичні категорії «каже багато більше про стан українського політичного життя, його об'єктивної слабости — тоді як і тепер, — ніж воно нам каже про самого Шевченка» [6] , а проте чи не буде, з гносеологічного погляду беручи, така універсальна «соціологічна виноска» (адже «слабкість політичного життя», чи то пак, за В. Липинським, «хвороба бездержавности», — це той граничний спільний знаменник, під котрий неважко в остаточному підсумку підвести будь-який духовно-культурний феномен, коли той не задовольняє наших національних амбіцій), — чи не буде таке легкомисне винесення ідеологізуючого «функціонального шевченкознавства», сказати б, «за дужки» серйозної науки там самим «перемотуванням фільму на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро»?

Застановитися над цим питанням нас спонукають принаймні дві взаємопов'язані обставини, незаперечні для всякого неупередженого ока. По-перше, подобається нам чи ні, а доводиться визнати, що жодну з дотеперішніх, часто взаємовиключних, «ідеологізуючих» інтерпретацій Шевченкової спадщини не випадає скинути з рахунку як абсолютно безпідставну (навіть з «атеїзмом» не все так просто, як видавалося В. Барці, авторові єдиної системної «контрпропаґандивної», виціленої проти канонічних доґматів сталінського шевченкознавства, розвідки — «Правда Кобзаря» [7] ). Здається, першим цю парадоксальну ідейну багатовимірність, цю, сказати б, протеївську мінливість «Кобзаря»: укрите в ньому безугавне напружене мерехтіння смислів, що, залежно від привнесеної в нього читацької «фіксуючої» точки зору, вможливлює в принципі будь-яке (звісно, у межах скінченного числа версій) концептуальне витлумачення, спостеріг, ще наприкінці 1950-х, І. Світличний — віднісши її, правда, на кошт специфіки художнього тексту взагалі й відповідно пояснивши «легкість і простоту, з якими в поета можна знаходити як матеріалізм, так і ідеалізм, як діалектику, так і метафізику», — «тим, що насправді ні того, ні іншого, ні третього, ні десятого — в чисто філософському розумінні — …у Т. Г. Шевченка немає» [8] (Світличному, нагадаємо, йшлося про методологічну недостатність тогочасних спроб історико-філософського аналізу авторського світогляду на матеріалі красного письменства — коли цей матеріал розглядався не як спосіб вироблення, а як спосіб «вкладання», популяризації вже-готових, апріорно, сиріч до естетичногодосвіду, наявних у свідомості автора філософських ідей). Ще двадцять років «дисидентства» щодо офіційного методологічного монізму знадобилося українській філософській думці, аби здобутись на розуміння, що «насправді» в «Кобзарі» якраз є «і те, і інше, і третє, і десяте» одночасно, і то якраз «в чисто філософському розумінні», — що «суперечливість, несталість світогляду іманентна Шевченкові від перших до останніх поезій, що ця суперечливість не є метанням поета-романтика від одного погляду до другого, а складає якусь особливу, не-евклідову, динамічну, несталу гармонію і тому дає можливість говорити про філософію „Кобзаря“ як щось цілісне, що серед протилежностей, самозаперечень і варіяцій містить постійне, інваріянтне, суто шевченківське єдине Слово, яке не можна визначити окремими його „варіяціями“» [9] .