Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу
Шрифт:
Важко переоцінити евристичний заряд цієї ідеї Л. Плюща — до речі, одного з піонерів сучасного філософського шевченкознавства [10] : вже проста інтуїція підказує, що власне тут лежить гносеологічний (а не сам тільки «суспільно-політичний») ключ до зрозуміння як інтелектуальних пригод «функціонального шевченкознавства» (сам текст «Кобзаря» провокує кожне нове покоління читачів на суголосні ідейній атмосфері доби «ангажовані», у сартрівському сенсі слова, прочитання), так і потенційної, розверзтої в майбутнє невичерпности Шевченкового слова, того ґенетично закладеного в ньому надлишку інтерпретаційної свободи, який і робить його унікальним феноменом не лише літературної, а в найширшому значенні духовно-культурної історії.
10
У передмові до монографії Л. Плюща «Екзод Тараса Шевченка: Навколо „Москалевої криниці“» (Київ: Факт, 2001) Ю. Шевельов називає переломовим в історії шевченкознавства 1979 рік: саме тоді з'явилися друком перші студії Л. Плюща, Г. Грабовича, Б. Рубчака, які означили тенденцію (відтак розвинену в розлогіших працях) «синтетичного», за Ю. Шевельовим, а ми б сказали — філософсько-антропологічного підходу до Шевченкової творчости.
Себто, так чи інакше, а літературознавцям у їхній претензії на узурпацію виключнихправ на «Кобзар» таки доведеться поступитися [11] : «Кобзар» є не тільки література, у секулярно-новоєвропейському сенсі терміна (тим-то, за негайним і безпомильним діагнозом Ю. Шевельова, навіть учений такого масштабу, як Д. Чижевський, зазнав поразки, коли, керований добрим наміром «деідеологізації» літератури, чесно спробував був витлумачити Шевченка єдино в аспекті приналежного літературного напрямку [стилю] [12] , — втім, це, либонь, якраз із тих випадків в історії науки, коли поразка сама містить у собі відкривавчий потенціал). Цей момент належиться спеціально наголосити: у випадку Шевченка йдеться не про те, що за умов «хвороби бездержавности» українська література змушена була виконувати низку суспільних функцій, для «нормальної» модерної літератури загалом неіманентних і факультативних, як-от ідеологічну, просвітницьку, виховну, культурно-синтезуючу (за браком фахової національної філософії) тощо, — це справді так, і ніхто з цим не сперечається, ба більше, така форсована багатофункціональність притаманна була літературам усіх країн, де загальмувався процес становлення громадянського суспільства і, як наслідок, бракувало свободи слова, — як у минулому, так і в нашому столітті (досить згадати цитоване й перецитоване Євтушенкове «Поэт в России больше, чем поэт»). Але в творчості Шевченка,
11
Це, зрештою, змушений визнати й Г. Грабович — у післямові до українського видання своєї монографії «Шевченко як міфотворець»: «Ще донедавна я був схильний твердити, що за умов нормалізації українського культурного і політичного життя Шевченко перестане бути іконою, пророком і стане „тільки“ одним з великих поетів людства. Це, напевно, так. Але у якійсь мірі він таки залишиться пророком, бо не можна не враховувати історичної пам'яті й своєрідного, глибоко закарбованого в українських серцях, здається Богом даного, тайнопису його слова» (Грабович Г. Шевченко як міфотворець: Семантика символів у творчості поета. — К.: Рад. письменник, 1991. — С. 211). Чи не найцікавішим у цьому зізнанні є для нас несамовільне інерційне впадання американського структураліста в типово романтичну, ірраціоналістську фразеологію («Богом даний тайнопис», «закарбований у серцях») — неомильний симптом відпірности, непіддатности предмета на «затісний» для нього тип наукового дискурсу.
12
«Я можу погодитися кінець кінцем з усім у книзі Чижевського, — писав Ю. Шевельов 1956 p., одразу по виході в світ „Історії української літератури від початків до доби реалізму“ Д. І. Чижевського, — але не з його твердженням, що пізніший Шевченко, після заслання, не різниться істотно від раннього. Твердженням, що конечно потрібне, звісно, для того, щоб укласти Шевченка в романтику. Але він не вкладається… Зв'язки Шевченка з романтизмом незаперечні. Але не менш незаперечне й те, що замкнути його в межі „київської школи“ чи „пізньої романтики“ все одно, що на клітці тигра написати кішка» (Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Друга черга: Література. Театр. Ідеології / Упор. і вступ Ю. Шевельова. — Б. м.: Сучасність, 1978. — С. 33—34).
13
Грінченко Б. Листи з України Наддніпрянської // Грінченко Б. — Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу / НАН України. Ін-т укр. археографії. — К., 1994. — С. 72.
До теми пророцтва ми ще повернемося згодом, наразі ж зазначимо, що цей перескок у сферу релігійної термінології, котрим, бачимо, спокусився й такий пурист від науки, як Г. Грабович [14] , аж ніяк не є стосовно Шевченка романтичною метафорою, як це, наприклад, було у випадку сучасних Шевченкові польських поетів-wieszcz'ow («пророків» — А. Міцкевича, Ю. Словацького, 3. Красінського): адже чимало текстів «Кобзаря» — тут маємо признати рацію В. Барці — становлять собою зразки найчистішої релігійної поезії, і то не «квазірелігійної», у дусі Романтизму, котрий, болісно рефлектуючи над знеприсутненням Бога у світі реальної дійсности, мусив, від Канта почавши, повсякчас доводитисобі, попри все, факт Божого буття, — а якраз автентичних молитов нерефлексивно(«по-народному», сказав би Д. Чижевський) віруючого християнина. Та й узагалі, цілий «Кобзар» можна (і треба!) розглядати як безнастанний, часами вельми драматичний, але завжди безпосередній діалог людини з Богом (на це, між іншим, звернув увагу Ю. Шевельов, застерігши від невиправданої маґніфікації «теми України» в Шевченка: «Звичайна статистика доводить помилковість твердження. В повному корпусі Шевченкової поезії слова Українаі українськийвжито 269 разів… Але слова Бог, божий, Господь, господній, Ісус, Христоста Христів— 1281 раз!.. У російських текстах Шевченка слів Українай українськийужито 38 разів, а слів „божеських“ — 1398» [15] ). Тобто, Шевченкова спадщина, не меншою мірою, ніж історії літератури, є також факт історії релігії [16] , і не виключено, що саме це не в останню чергу спричинилося до її сакралізації в наступному історико-культурному функціонуванні. Пропаґандивні кліше на взірець «„Кобзар“ — Біблія нашого народу», незліченні міфологізаторські художні тексти, як «Молитва» Д. Павличка («Отче наш, Тарасе всемогущий…»), та й навзагал ціла українська «шевченкодіцея» із супровідним, дуже навіть розвиненим культом: іконічними зображеннями, календарними святами, паломництвом до Канева та інших «священних місць», а також ритуальними «відправами» з обов'язковим хоровим виконанням «Заповіту», — це явище, яке саме по собі давно вже заслуговує на те, аби стати предметом не так іронічної настанови, як ґрунтовного філософсько-антропологічного дослідження, бо ж незаперечно, що простір для релігійно-емотивної рецепції створює не тільки «житіє», тобто біографія Шевченка, вже сама собою достатньо унікальна й, сказати б, «агіографічна», — а й, що значно цікавіше, текст «Кобзаря», у якому з далеко меншим розумовим зусиллям, ніж соціалізм або націоналізм, можна «вичитати» коментарі та апокрифічні додатки до Святого Письма, — зарівно Старого, як і Нового Заповіту.
14
Див. прим. на с. 11. (у електронній версії— примітка 11.— Прим. верстальника)
15
Шевельов Ю. Микола Ґе і Тарас Шевченко: Мистець у відмінному контексті // Світи Тараса Шевченка. — С. 211.
16
На жаль, наша філософська думка тільки останніми роками підступилася до теми Шевченка як релігійного мислителя — з нечисленних праць, що з'явилися тут друком, варто вказати на статті Л. Плюща (зокрема «Житіє святого Максима», що ввійшла до збірки «Екзод Тараса Шевченка») та О. Сирцової («Канон і апокриф» // Слово і час. — 1990. — Ч. 3).
Виглядає, відтак, що паралель Шевченка зі Сковородою заразом і глибша, і безпосередніша, ніж може видатися історикові філософії, котрий вишукуватиме її на рівні текстів (з тією хіба різницею, що Шевченко не писав філософських трактатів): подібно до сковородинівських, писання Шевченка не є ані «чисто» художніми, ані «чисто» філософськими, ані «чисто» релігійними (і вже найменше — «чисто» ідеологічними), — і водночас вони є і художніми, і філософськими, і релігійними, і , нікуди не дінешся, таки ж ідеологічними, у цілком новочасно-секулярному розумінні, — а на додачу ще, либонь, і історичними (чи, принаймні, історико-культурними, бо проблема Шевченкового історизму вельми непроста, і на ній нам ще доведеться спинитись окремо). І при всьому тому вони становлять унікально-неповторну цілість, забезпечену не просто естетично — єдністю оприсутненої в них авторської особистости, а, як і у випадку Сковороди, тотально-життєво, тобто тією, аж наче вже й нерозчленимою, єдністю авторового життя («житія»!) і творчости, про яку могли хіба мріяти (і ще й як мріяли!) вірні сповідники культу митця-деміурґа — європейські романтики.
Є тільки один вид духовної діяльности, повністю відповідний вимогам подібного синкретизму, — міф.
Першим «уписав» Шевченкову поезію (NB: лише поезію!) в цю класифікаційну рубрику якраз Г. Грабович, і це, припускаємо, на довгі роки залишиться його неоціненною науковою заслугою, хоча теми він, у вже згаданій нами монографії, звісно, не вичерпав — радше відкрив (цікаво зазначити: хронологічно перший здогад про те, що творчість Шевченка являє собою «великий космогонічний міф», «ґрандіозну світоглядну першосистему», знаходимо, незадовго перед Г. Грабовичем, у В. Скуратівського — у статті 1978 року [17] , — одначе не розвинений і не проартикульований у концепцію, у нього цей здогад так і зостався ширяти на правах метафори). Чи не головний методологічний недогляд Грабовича, як на нас, полягає в тому, що Шевченкову міфотворчість він бере єдино в синхронному, «географічному» контексті — паралельно іншим слов'янським поетам-«націєтворцям» доби романтичного націоналізму, як-от А. Міцкевич (сюди ж можна було б долучити й Я. Коллара та ін.), парадоксальним чином виявляючись у цьому не далекомиснішим за того-таки (ним же, до речі, і скритикованого!) Д. Чижевського [18] . Очевидно, такий компаративний підхід напрошується сам собою, там більше що й сам Шевченко вже 1847 р. свідомо міряв себе «синхронним» слов'янським контекстом [19] , однак зайве нагадувати, що найбільш очевидне — то не конче найближче до істини.
17
Див.: Скуратівський В. Шевченко в контексті світової літератури // Скуратівський В. Історія і культура. — К.: Укр.-амер. бюро захисту прав людини, 1996. — С. 10.
18
Про Грабовичеву критику розуміння Чижевським Шевченка див.: Грабович Г. До історії української літератури // Грабович Г. До історії української літератури: Дослідження, есе, полеміка. — К.: Основи, 1997. — С. 505—508.
19
У передмові до другого, так тоді й не опублікованого, видання «Кобзаря»: «До вас слово моє, о братія моя українськая возлюбленная. Великая туга осіла мою душу. Чую, а іноді і читаю: ляхи друкують, чехи, серби, болгаре, чорногори, москалі — всі друкують, а в нас анітелень, неначе всім заціпило» (Шевченко Т. Г. Повне зібр. тв.: У 6 т. — К.: Вид-во АН УРСР, 1964. — Т. 6. — С. 312).
Факт, що XX століття не тільки «не скасувало» духовної чинности власного Шевченкового міфа, розгорнутого довкола міфа України, а навпаки, утривалило його, зцементувавши масовим (та ще й ідеологічно «розколотим» усередині себе) культом самого Шевченка, тимчасом як наступне політичне життя «ляхів, чехів, сербів, болгар», тобто практично всіх народів Центральної та Східної Європи, втягнених у першій половині XIX століття у вир бурхливих націотворчих процесів, ощадило їм, на відміну від України, колоніального приділу, а відтак мовби «звільнило» від вимушеної потреби стверджувати власне існування засобом фетишизації своїх романтичних «будителів». Але факт також і те, що в новочасній культурній історії християнської цивілізації феномен Шевченка далеко не винятковий: варто лиш поставити його в інший типологічний — діахронний — ряд письменників — творців національно-консолідуючого авторського міфа , від Данте й Сервантеса до Ґете (із значними застереженнями, зумовленими історичною «навзахідністю», вичерпаністю явища, сюди ж можна долучити й Ібсена, Стріндберга, і навіть, певною мірою, Дж. Джойса), аби пересвідчитися, що такіміфи не «деміфологізуються» жодними перипетіями громадянської історії — радше повторно актуалізуються, «підживлюються» ними. Півтора століття тому, за словами Т. Карлайла, «бідолашна Італія лежала роз'єднана, розчленована, неприсутня в жодному протоколі чи угоді як цілість; а проте шляхетна Італія була насправді одністю: Італія породила свого Дайте — Італія може говорити!» [20] . Іспанські мислителі «Генерації 1898 року» брали, по упливі трьох віків, «Дон Кіхота» за відпровідний пункт своєї філософії національної ідеї (вже Р. Маесту 1903 р. закидав Сервантесові, буцімто його Дон Кіхот — на противагу Гамлетові, котрий, мовляв, збудив англійську націю до історичної дії, — паралізував звагу іспанського суспільства як символ марности зусиль, та й незакінчені «Роздуми про Дон Кіхота» X. Ортеґи-і-Ґасета — то теж спроба вирізнити зашифровану в «священній книзі» «помилку іспанської культури» [21] , — хіба це не нагадує нам нарікання Грабовича на заповідану Шевченком майбутнім поколінням українців «сумнівну, навіть потенційно фатальну… спадщину міфологічного мислення» [22] ?). Ґете мав усі підстави наприкінці життя заявити, що, коли йому було вісімнадцять років, Німеччині минуло стільки само [23] , — згодом Т. Манн (не тільки в романі «Доктор Фаустус», а й у прецікавій, з погляду нашої теми, статті «Німеччина і німці», написаній в часі Другої світової війни) продемонструє, як у XX столітті саме ця Німеччина, символічно «створена» «найбільшим з німців», а значить, ео ipso, і найбільше німцем, Німеччина, висловлюючись у Франкових термінах, запущена «у мандрівку століть» «з його
20
Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. — Leipzig: Tauchniz Ed., 1916. — P. 139.
21
Див. про це: Тертерян И. А. Образ Дон Кихота и борьба идей в Испании XX в. // Человек мифотворящий: О литературе Испании, Португалии и Латинской Америки. — М.: Сов. писатель, 1988. — С. 126—163.
22
Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 171.
23
Див.: Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни / Пер. с нем. — М.: Худож. лит., 1981. — С. 102.
24
Цит. за: Наливайко Д. Підсумковий роман Томаса Манна // Манн T. Доктор Фаустус / Пер. Є. Поповича. К.: Дніпро, 1990. — С. 15—16.
Тут доречно нагадати, що в сучасній соціальній філософії дедалі помітніше переважає погляд на націю як на «уявну спільноту» — сконсолідовану насамперед свідомістю своєї окремішности [25] . Така свідомість не конче об'єктивується в формі саме авторського міфа — просто тому, що не кожній національній спільноті «щастить» на універсально щодо неї репрезентативного, у слушному місці і в слушний час посталого ґенія-міфотворця, — але до міфологізації, у різних формах і на різних рівнях, стремить завжди (воно й зрозуміло — якщо згадати тезу M. Еліаде, що саме міф є найзначнішою в історії думки формою колективного мислення [26] ). У модерній історії літератури відгомін цієї, іманентної кожній національній культурі, потреби міфа вчувається в різко відмінній від попередніх епох валоризації особи автора, у чиєму житті суспільна рецепція починає пошукувати в-собі-завершений естетичний феномен не менш цілеспрямовано, ніж у творчості (звідси так званий біографічний метод у літературознавстві, вивласнення й усуспільнення авторового життя засобами масової культури тощо), — та й у авторській самосвідомості проективна «архетипальність» власного, висловлюючись у математичних термінах, конґруентного текстові «Я» невхильно присутня як свого роду «ліміт функції», до якого належиться прагнути. Вже Ґете, маючи собі до диспозиції досвід класичних міфотворців минулого, був сповна свідомийсвоєї деміурґічно-«програмуючої» місії, і то не лише в національному, а й принаймні в загальноєвропейському масштабі. Як проникливо відзначає К. Свасьян, йому «треба було не просто особистісно реалізуватися, але самою цією реалізацією створити новий тип світогляду, новий шлях життя, нову епоху» [27] , — а М. Еліаде навіть наводив ґетевську безугавну телеологічну життєтворчість за приклад чинности в новітньому часі суто міфологічного мислення — могутньої архаїчної інтенції перетворювати історію одного персонажа (власну біографію) на архетип, на символічно «модельне життя» [28] . Від Ґете почавши, ця вищою мірою амбіційна авторська настанова водночас створити міф і самому стати міфом тяжить над молодими, розбудженими до самоусвідомлення в XIX столітті національними культурами просто-таки категоричним імперативом творчости. Так А. Стріндберґ, ця, за визнанням сучасників, «остання ренесансна людина», послідовно перетворює власне життя на суцільний «текст» (якщо мислити текст як знакову систему), ім'я якому — «театр Августа Стріндберґа» [29] : особисті драми й автобіографічна епопея (від «Сповіді шаленця» до «Пекла») навзаєм перетікають одне в одне, алхімічні досліди, заняття малярством і фотографією семантично трансформуються в суто акторський жест, роки вимушеної (властиво, політичної) еміґрації обертаються мовби затяжними актами з написаних під час них драм із шведської історії тощо. І Стріндберґові, без перебільшення всенародному лауреатові (скандальнозвісної Анти-Нобелівської премії), дійсно вдалось якщо й не задати в масовій свідомості цим, водночас розіграним і написаним, «театром» символічну «нову Швецію», то в кожному разі найсерйознішим чином захитати усталений «образ-себе» старої — провінційної, сонно-рутинної, монархічно-консервативної нації на узбіччі маґістральних історичних рушень, — вдалося модернізувати Швецію «в духові»: після Стріндберґа жоден автор європейської, чи, ширше, «фаустівської» культури вже не підносився до настільки націотворчого рівня. Зрештою, і «вік націоналізму» (за дефініцією Г. Кона) природно котився на спад, і література невхильно редукувалася у своїх суспільних функціях до нинішньої скромно-секулярної ролі — здебільшого проти власної волі…
25
Див.: Anderson В. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. — London—New York: Verso, 1991.
26
Див.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии / Пер. с англ. — М.; К.: REFL-book-Ваклер, 1996. — С. 23.
27
Свасьян К. А. Гете. — М.: Мысль, 1989. — С. 63.
28
Див.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — С. 33.
29
Див. про це: Клеберґ Л. Предисловие // Стриндберг А. Игра снов: Избранное / Пер. с шведск. и франц. — М.: AO «Старт», 1994. — С. 3—5.
Даремно російський (і не лише російський!) символізм, за свідченням В. Ходасевича, «весь час… поривався стати життєво(а не просто художньо; курсив наш. — О. З.) творчим методом… знайти бездоганно достеменний сплав життя і творчости, свого роду філософський камінь мистецтва» [30] , — на цьому шляху він і зазнав найфундаментальнішої поразки. Даремно, нарешті, одержимий, з усією істинно католицькою загарливістю, ідеєю своєї культурно-перетворювальної місії Дж. Джойс преповажно твердив на схилі віку, з початком Другої світової: «Треба, щоб вони дали спокій Польщі й зайнялися „Поминками Фіннеґана“» [31] (та обставина, що подібне ототожнення літературних подій з подіями світової історії у XX столітті виглядає вже однозначно комічним, у даному випадку тільки зайвий доказ слушности знаної геґельянської тези про фарсовий фінал «всесвітньо-історичної форми»: ще в устах Ґете якесь схоже ототожнення не прозвучало б так шизофренічно-неадекватно). Попри програмове Джойсове наставлення на міф — на художнє моделювання спершу ірландського космосу засобом спільноєвропейського, античного міфа (в «Уліссі»), а відтак (у «Поминках»), навпаки, космосу універсального, сказати б, екуменічного засобом міфа погансько-кельтського, авторові «Улісса» не вдалося не те що «ґлобалізувати» ірландський життєвий світ, розкласти його на систему алґоритмізованих культурних кодів для універсального вжитку, а навіть і змодернізувати «ірландськість» всередині неї самої, як то вчинив Стріндберґ зі «шведськістю» (у цьому куди успішнішим виявилось усе-таки ґельське Відродження, з ідеологією та філософією якого Джойс радикально розійшовся). Сучасний дослідник резонно відзначає, що ціла Джойсова постмодерністична «спроба міфології» є, в істоті, антиміфологічною, бо позбавлена головного структурного компонента всякої міфології — поділу світу (Еліаде сказав би — часу) на профанний, земний — і сакральний, вічний: його «картина реальности, при зовнішній своїй багатоплановості, у сутнісному (буттєвому, онтологічному, метафізичному) вимірі виявляється все ж одноплановою, пласкою, що обіймає лише тутешнє, емпіричне буття. А в такому разі все, що є і відбувається в системі, всі збіжності й перетворення її елементів — це не буттєві перетворення, не зв'язки між різними горизонтами буття, але радше — співвідношення певних знаків на одній площині. Замість міфологічної системи перед нами — тільки знакова система» [32] .
30
Ходасевич В. Конец Ренаты // Русский Эрос, или Философия любви в России. — М.: Прогресс, 1991. — С. 338.
31
Цит. за: Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале // Джойс Дж. Улисс: Роман (ч. III) / Пер. с англ. — М.: ЗнаК, 1994. — Т. 3. — С. 443.
32
Там само. — С. 457.
Спостереження, що й казати, точне — однак саме такі, історично спізнені, великі поразки літератури в її тяжінні до національного авторського міфа дають нам ключ до зрозуміння властивої природи останнього. Ці міфи, що з них Шевченків тепер, по нашому стислому оглядові, можемо вважати, либонь, таки хронологічно останнім у започаткованому Данте ряді (у скандинавській, ібсенівсько-стріндберґівській, версії явище вже явно блідне, тратить на типологічній виразності, з національно-консолідуючого «стоншуючись» до національно-реформуючого, а в ірландській, як бачимо, остаточно звітрюється до змертвілої «пустої форми»), — були, в істоті, не чим іншим, як продуктом розпаду єдиного середньовічно-«транс'європейського» християнського світогляду, продуктом невхильної, на кілька століть розтягненої національної партикуляризації міфа загальнохристиянського (різко прискореної Реформаційними процесами, зокрема здійсненою Лютером «лінґвістичною революцією», переходом від колишньої «транс'європейської» латини до національних мов, — по суті, сакралізацією, висвяченнямцих останніх, доти чинних головно на «долішніх», посполитих поверхах культури, до ранґу адекватних інструментів трансмісії Божого Слова). Починалося становлення націй — і починалося воно саме «в духові» (щойно Французька революція виштовхне їх на кін уже як самочиннихсуб'єктів історії, наділених суверенною волею-до-дії), — і зрозуміло, що, випручуючись, у всій фатальності свого, нагло відкритого Ренесансом розмаїття, із тісного кокона спільної «на всіх» релігійної свідомости, недовиокремлені «уявні спільноти» якнайнагальніше потребували духовного всанкціонування своєї окремішности. Уже не досить було написати на державному штандарті «З нами Бог» і оголосити хрестовий похід проти сусіда. Новий Час подарував цивілізації непорівнянно витонченішу й культурно продуктивнішу форму «узурпації Бога» — індивідуальний авторський міф життєвого світу спільноти як версію — то ближчу, то віддаленішу — універсалістського християнського міфа про смерть і воскресіння «сина чоловічого» (вже аж перегодом, у «вік націоналізму», коли розбуджені до історичного життя народи усвідомлять себе самостійними індивідами з власним дольовим приділом, уможливиться і своєрідна підміна героя, «сина чоловічого» — колективним суб'єктом: буквальним, як, наприклад, у месіанізмі А. Міцкевича з його наскрізним образом Польщі-Христа, «розп'ятої»-розчленованої між сатанинською Антитрійцею — Австрією, Німеччиною і Росією, — або символічним: так «ґенерація 1898 року» проголосила Дон Кіхота «іспанським Христом»).
Тут, нарешті, годилось би витлумачитися з деяких засадничих понять, котрими оперуємо при оцінці Шевченкового «міфа». Загальновідомо: самих лиш дефініцій міфа на сьогодні нагромадилося стільки, що навіть найстисліше їх резюмування вивело б нашу працю далеко за межі розумного обсягу. Згори, апріорно йменуючи художні світи «Божественної Комедії» (NB: у авторській версії просто «Комедії» — «божественною» її прозвали сучасники!) й «Дон Кіхота», «Фауста» й «Кобзаря» національно-консолідуючим авторським міфом, ми поки що користаємося тим гранично «очищеним» і узагальненим для практичних потреб сучасної культурології значенням терміна, яке запропонував був невдовзі по війні бельгійський філософ Дені де Ружмон і яке відтак зробило непогану кар'єру і в персоналізмі, і в структуралізмі, і в аналітичній психології: міф, за Д. де Ружмоном, — це символічна історія, що «є знаменником нескінченної кількости більш або менш аналогічних ситуацій», а відтак «допомагає з першого погляду розпізнати певні типи всталених відношеньі вичленувати їх із сум'яття буденних проявів. У вужчому сенсі беручи, міф виражає правила поведінкиданої соціальної чи релігійної групи» [33] . Саме таку культурно-нормативну функцію виконувала в християнському світі легенда про Христа, під котру — власне як під «знаменник»! — рефлексія вірного імпліцитно прагнула «підвести» всяку екзистенційно значущу життєву драму, вносячи в неї трансцендентний смисл і таким робом упорядковуючи, «космізуючи» страждання («Христос терпів і нам велів» — подібні, досі зацілілі в усній традиції, «молекули» колись цільної й органічної культури можуть слугувати вельми вдячним матеріалом для історика-«реставратора»). Жодна інша модель неспівставна з цією за своїм суґестивним впливом на аудиторію, отож не дивно, що коли, на межі середньовіччя й Ренесансу, індивідуальність почала усвідомлювати власну самоцінність, то найоптимальнішою формою для її культурного самоствердження виявилася саме «мала есхатологія» агіографічного типу — історія земної покути й митарств «за люди своя» окремо взятої душі, провіденційно призначеної на здійснення певної місії, з її наступним очищенням та символічним «воскресінням» у царстві Божому.
33
Rougemont Denis de. Love In The Western World / Transl. by Montgomery Belgion. — Princeton Univ. Press, 1956. — Р. 18.