Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Забужко Оксана Стефанивна

Не те в Шевченка. Можна визнати рацію (байдуже, свідому чи ні) за тими, хто «не помічає» його «Петербурга»: направду помічений російською культурою, він просто-напросто викінчив би її «Петербурзький текст», не зоставивши йому шансу на дальше тривання. Насамперед, цей «Петербург» не вибивається із сітки демонстративно «знижених» категорій (неподобного й ницого): так, якщо в Пушкіна Мідний Вершник — споріднений необорністю з природними стихіями «мощный властелин судьбы», у Міцкевича — вчиняючий наругу над усякою (також і людською) природою «kaskad tyranstwa», то в Шевченка він «на коні сидить охляп, / У свиті — не свиті, / І без шапки. Якимсь листом / Голова повита», зате й по смерті «руку простягає, / Мов світ увесь хоче / Загарбати» («Сон [У всякого своя доля…]»), — образ відверто пародійний, ґротесково дегероїзований до сливе жалюгідного [91] . І так в усьому — де Міцкевич обурюється, гнівно потрясаючи п'ястуком свого Олешкевича, де Пушкін шанобливо схиляється, не в змозі відірвати зачарованого зору від лику великодержавної Медузи, там Шевченко просто-напросто — глузує: по-гоголівському й по-українському.

91

Є рація порівняти цей Шевченків опис пам'ятника із подібними враженнями іншого чужинця (бо ж наратор поеми дивиться на місто саме очима зумисного чужинця, ні з чим тут не знайомого, як не дивився навіть Міцкевич) — маємо на думці А. де Кюстіна (вплив його скандальнозвісного епістолярного мемуару «Росія в 1839 році» на шевченківські «петербурзькі ґротески» раніше запідозрив В. Скуратівський, не ставши, проте, розвивати цього спостереження [див. його: Шевченко в контексті світової літератури // Історія і культура. — С. 6]): «Уславлена статуя Петра Великого… справила на мене винятково неприємне враження… Постать чоловіка на коні не є ні античною, ні сучасною: це римлянин з доби Людовіка XV…» (Шевченків, у даному разі ще й професійний художницький, сарказм: «У свиті — не свиті, / І без шапки. Якимсь листом / Голова повита», — так само націлений на анахронічність образу). Задум Фальконе маркіз вважає «фатальним», виконання «безпорадним» (Custine, Markiz de. Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku. — Ed. 2. — Warszawa: Editions Spotkania, 1991. — S. 43), а цілу славу пам'ятника приписує «шарлатанській писі жінки, яка його спорудила» (Ibid. — S. 73) і для якої Шевченко так само шкодує навіть власного імені, заступаючи його презирливим, «метацитатно» скалькованим із російського ориґіналу пейоративом — «Вторая».

Ми не обмовилися: саме Гоголеві першому (за спостереженням уже згадуваного Ап. Григор'єва) відкрилася за фасадом столично-імперського блиску воістину космічно незглибима « пошлость» (термін, здається, унікально російський, у якому моральна й естетична оцінки так нерозривно зрощені з питомим тлом національного

побуту, що навіть Леся Українка, з її ґеніальним філологічним змислом, не ризикнула шукати йому українського відповідника [92] ), тобто ницість якраз дрібничкова, убога й мізерна, зведена, силою своєї банальности, кудись аж нижче компетенцій комічного, туди, де неадекватність претензій викликає вже й не сміх, не глум, а — як, скажімо, амбіції сердешного Поприщина (із «Записок божевільного») — щось на кшталт бридливого жалю… Це відкриття, щоправда, не було в Гоголя світоглядовим, а суто художньо-інтуїтивним, тож послідовно в «Петербурзьких повістях» він його не провів, залишаючись, як абсолютна більшість провінціалів, таки зачарованим і, головне, настрашенимґрандіозністю міста-химери (це справді «питання», як писав про Гоголя Ап. Григор'єв, і навіть, можна сказати, питання питань, — «смієтесь ви з того, що таке буває, чи страх на вас нападає?» [93] ). А проте наважимося ствердити, що за самим цим відкриттям (і — ео ipso — відкриттям на ньогоочей усій подальшій російській культурі) стоїть глибоко, на рівні архетипів закорінена вкраїнська народна традиція (меншою мірою вспадкована Гоголем і куди більшою — Шевченком) зневаги до диявола— а відтак, цілком логічно, і до того Петербурзького «демона», який «запалює лампи на те тільки, щоб показати все не в справжньому вигляді» («Невський проспект»).

92

У листі до О. Кобилянської (від 30 травня 1906 p.), згадуючи, як сердечний приятель тамтої дозволив собі після розриву пліткувати про неї «при пиві», Леся Українка дає вельми характеристичний коментар: за це, на її думку, «вже справді нема ніякого оправдання, бо то не тільки подло, а й, як кажуть росіяни, „пошло“ (platt, gemein), то вже є „вина проти духа святого“» (Цит. за: Косач-Кривинюк Ольга. Леся Українка: Хронологія життя і творчости / УВАН. — Нью-Йорк, 1970. — С. 777). Зваживши на спеціальну Лесину нехіть до християнської термінології, можна припустити, що їй тут дійсно «забракло слів» на оцінку того, що стоїть нижче від усяких, можливих у категоріях культури, оцінок (гірше за підлість!).

93

Цит. за: Топоров В. Н. Петербург и «Петербургский текст…». — С. 340.

Взагалі проблема українського демонізму ще чекає на своїх дослідників, але одне можемо сказати напевно: тут чорт завжди «не такий страшний, як його малюють» [94] , з однієї простої причини, — він (як знати хоч би з неосяжного фольклору на тему обведення дідька круг пальця) — «прямий дурень». Акурат цими словами, за наведеною в листі до Гоголя оповіддю С. П. Шевирьова, атестував його безіменний дідусь-прочанин, «вельми іронічно і завжди з глумом» [95] , на що Гоголь (який, нагадаємо, і сам обіцяв був свого часу Пушкінові, в обмін на сюжет для «Ревізора», комедію « куда смешнее чорта» — sic!!!) жваво відгукується: «Я б дуже хотів знати, звідки родом той старий, з яким ти розмовляв. Судячи з його відгуку про чорта, він мусить бути малоросіянин» [96] , — і тут-таки зізнається, що своїм власним, сказали б ми, ідеологічним надзавданням вважає не що інше, як от власне «виставити чорта дурнем», «щоб після мого твору насміявся досхочу чоловік над чортом» [97] . Заява більш ніж промовиста [98] , — попри те, що, як знаємо, самому заявникові чимдалі, то менше було «до сміху», і не дивно — для повного, народно-сміхового презирства до всякогодемонізму Гоголь був занадто невільний духом, занадто «панич», дбаючий о позори (до котрих належав, між іншим, і «грамотный язык», яким хвалиться в Петербурзі коваль Вакула, а через нього, «другим порядком» — сам Микола Васильович: підсміхаючись із ламаности Вакулиної московщини і таким робом убезпечуючи себе від перспективи аналогічних кпинів над власною, дуже-таки непоправною російською з боку великоросійського читача, за чисто фройдівською схемою «заступання об'єкта»: «це не я, це він не вміє»). «Виставляти» ж будь-кого, хоч би й чорта, «дурнем», водночас боячись пошитися в дурні самому (як страхає інший авторів «заступник», Рудий Панько, свого співрозмовця: «ти чоловік неабиякий [„немаловажный“]: сам, як кажеш, обідав раз із губернатором за одним столом. Ну, скажеш що-небудь подібне там, тебе ж засміють усі! [курсив наш. — О. З.]»), тобто сміятися «з осторогою» — без психологічної готовности й собі бути осміяним — позиція вкрай уразлива: такий комізм, із, сказати б, онтологічного, у категоріях якого тільки й можливо бачити «чорта дурнем», неминуче деґрадує до соціально-станового, де «дурнем», в остаточному історичному підсумку, виявляється не об'єкт, а таки суб'єкт сміху… Проблема Гоголя, у даному випадку, у тім, що перед імперією в усій її цивілізаційній пишноті [99] він зоставався беззахисним, списавши завважену в ній, і направду сутнісну, «пошлость» на конто Акакіїв Акакійовичів, або, у крайньому разі, повітових Сквозників-Дмухановських (із невипадковою російсько-українською внутрішньою ехолалією прізвища!), — на наступний крок, де демонський обман викрився б остаточно й Петербург показався «у справжньому вигляді» — як « смітничокМиколи (курсив наш. — О. З.)» («Юродивий»), отже, скупчена в просторі всесвітня, космічна «пошлость» — послідсвітового духа, відданому службовцеві «отечества» Гоголеві забракло — внутрішньої свободи.

94

До речі, і боятись його не можна— під страхом загину, цілком імовірно, що й вічного (див. про це, напр., у розділі «Страхи» у зб.: Гнатюк В. Знадоби до української демонольоґії / Етнограф. комісія НТШ. — Т. 2, вип. 1. — Львів, 1911), — цей останній, для християнина непорівнянно більшийстрах, витісняє «менший».

95

Див.: Переписка Н. В. Гоголя: В 2 т. — М.: Худож. лит., 1988. — Т. 2. — С. 352.

96

Інстинкт, у даному випадку культурологічний, і тут не зрадив Гоголя: розуміється, версія про «божевілля Сатани» аж ніяк не є спеціально українська — мелькаючи, другим або й третім планом, крізь цілу історію неортодоксальної теології, вона, ближче до нашого часу, виринає в антропософському вченні Р. Штайнера й через нього повертається в Росію (наприклад, у московський гурток Б. Зубакіна; див.: Айдинян С. Предисловие // Цветаева А. И. О чудесах и чудесном. — М.: Буто-прес, 1991. — С. 13) — і в Україну, де істинно «гоголівську» спробу показати диявола божевільним зробив М. Хвильовий, за останніми даними, також таємний «штайнеріанець» (дещо про це, як і про київський гурток 1919 p., куди належали, крім Хвильового, ще Курбас і Тичина, див.: Плющ Л. Каббалістична символіка у Хвильового // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — Ч. 1—2. — С. 59—73). Що є справді «українське», то це оцінка дияволової «дурости» — «вельми іронічна і завжди з глумом»: характерно, що божевілля саме по собі ніколи не бувало в українській народній культурі предметом культових сакралізацій (на відміну від російської, де юродство святкувалося як духовний подвиг і навіть вважалося атрибутом святости).

97

Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. — М.—Л.: Гос. изд-во Худож. лит., 1939—1956. — Т. 13. — С. 293.

98

Докладніше на тему Гоголевих взаємин із чортом див. у кн.: Звиняцковский В. Я. Николай Гоголь: Тайны национальной души. — К.: Ликей, 1994. — С. 189—205; там-таки міститься й бібліографія питання, в якій, щоправда, бракує розправ Д. Чижевського (тимчасом саме цей останній, ще один «малоросіянин», іще в 1930-х роках вельми проникливо спостеріг був, що «гумор для Гоголя є своєрідний засіб боротьби проти нікчемности, проти чортової „ніщоти“» [Чижевский Д. О «Шинели» Гоголя // Современные записки. — 1938. — T. 67. — С. 186], — інакше, «пошлости»!).

99

Вперше артикульована Катериною II антиномія Москви й Петербурга цілком відповідає шпенґлерівській дихотомії культури й цивілізації, і освідчена імператрицею спеціальна нелюбов до Москви (див.: Топоров В. Петербург и «Петербургский текст…». — С. 327—328) — то недвозначний симптом остаточної, укінченої дозрілости імперії як «історичної форми».

Цей-от крок і зробив Шевченко — вивернувши вже сканонізований «текст», тобто знакову систему, імперії на «комедію» (такий підзаголовок має «Сон [У всякого своя доля]», поема за жанром радше трагікомічна, з елементами ґротеску, але також і непідробно романтичного інвективного пафосу, так що підзаголовок — самовизначення вочевидь нестак жанрове — коли не рахувати виразної алюзії до Дантового твору, — як смислове: ціла імперія тут виявляється ґрандіозною, онтологічною «комедією», розіграною за тими самими законами, за якими грає свою споконвічну земну «комедію» диявол — мавпа Бога). Блазенський (що так дратував був Драгоманова!) ковпак п'янички на ліричному героєві — не що інше, як символічна перепустка в це своєрідне «потойбіччя розуму» («таке тілько / Сниться юродивим / Та п'яницям» — «таке», це ж не сам «сон», не «метанарація», — це імперія з Петербургом «сниться» мільйонам «юродивих» за норму!), перепустка в той «засвіт», де єдино трикстер, цей своєрідний аналог «андерсенівського хлопчика», і потрапляє бути культурним героєм, здатним крикнути до юрби: «Цу-цу, дурні! схаменіться!» (спроба говорити таке навпростець, «без ковпака» кінчається, як попередньо встановлює наратор, знайомлячись у польоті з «правилами гри», каторжним штемпом: за цілком задзеркальною логікою, в «антисвіті» автентичний, не «перекинутий через голову» — у сон, п'яну маячню тощо — культурний герой, «всесвітній цар волі», і має обернутись «антигероєм» — каторжанином).

У власне «петербурзькій» частині поеми пушкінський канон розбирається і перевертається (з голови на ноги?) послідовно, фраґмент за фраґментом, з кінця до початку, як закляття «на одцурання», «одроблення» вже раз «поробленого»: спершу йде сцена параду (шабашу?) із сюрреалістичним заходом у «царский дом» (пор.: «Люблю, военная столица, / Твоей твердыни дым и гром…»), далі міський пейзаж — не як пушкінський стоп-кадр (від «стройного, строгого вида» з «Невы державним теченьем» до «Адмиралтейской иглы»), а як «кадр з історією», згорнутий і разом оприсутнений процес (відповідь на питання, «як то воно зробилося / 3 калюжі такої / Таке диво», — людською кров'ю), і, насамкінець, фундатор-деміурґ цього сатаністичного топосу — «Первий» (Мідний Вершник), «той, що розпинав» (пор. «екстериоризований» внутрішній монолог Петра на початку Пушкінової поеми — від «На берегу пустынных волн» до «…И запируем на просторе» — з Шевченковими «голосами духів»: так само не названого на ім'я, як і Петро в Пушкіна, Петрового антаґоніста — «вольного гетьмана» Полуботка — і збірної душі полеглих на будові козаків — білої хмари-пташки: так уперше озвучується безвладний[за Р. Бартом, акратичний], для російської культури назавжди полишений також і безсловеснимПетербурзький топос — живий підмурівок «церков та палат», на безвік ув'язнений у цьому земному присінкові Аду, як безневинні жертви в Дантовому Лімбі, — озвучується, сказати б, Анти-Петербург, якого зсередини «Петербурзького тексту російської літератури» не диво й не помітити. Тобто, у Пушкінському заспіві говорить «він» — і говорить «соло», у німуючий простір; у відповідному фраґменті Шевченка говорять «до нього» — і говорять хоровою поліфонією, а мовчить уже «він», у посейбічності «розчаклований» до незугарного боввана, позбавленого будь-яких містичних прикмет Командорової статуї. Маємо навіч діалог-протистояння вже не поглядів, не поєдинчих світоглядових настанов, — а таки культур).

Що «Петербург» у Шевченка виступає земним відповідником Аду, сумнівів не лишається: він-бо — не тільки «світова ніч», а й «світовий низ», діл, вагота, до- і під-земність:

У долині, мов у ямі, На багнищі город мріє; Над ним хмарою чорніє Туман тяжкий…

Порівняймо це з образом Києва, який відкрився грішному варнакові (з однойменної поеми) в мить, коли він важив на самогубство:

Мов на небі висить Святий Київ наш великий, Святим дивом сяють Храми Божі…

Погляд тут рухається горобіжно, по вертикалі міфологічної «світової осі»: Київ — на горах, він «град Божий» (сяє!), до якого треба підноситися, підтягати себе, і фізично, і духовно (що й робить варнак —

у катарсичних сльозах перероджуючись на розкаяногогрішника), — Київ вивищує і просвітляє: очищає дух. Натомість на Петербург герой «Сну» дивиться згори, з висоти пташиного польоту вниз, у метафізичний надир, у Петербург він спадає, впадає, як у гріх (недарма Петербург зазвичай пов'язаний у Шевченка з марґінальними, затьмареними станами свідомости — сном, алкогольним сп'янінням, нечуственною втомою [100] , нарешті, своєрідним насланням, чи, кажучи в термінах народної демонології, опосілістю бісом блуду [101] — «Кума моя і я / В Петрополіськім лабіринті / Блукали ми — і тьма, і тьма…», тобто з тимчасовим унепритомненням, душевною несамовладністю: пригадаймо, що й у Данте герой зомліває зараз по переправі через ріку Ахерон — в Аду, байдуже, автентичному чи сотвореному людиною, наша «денна», недремна свідомість не має чинности). Зрештою, Петербург і є гріх — оприсутнене в камені переступство Шостої заповіді («не убий»), постале «на трупах катованих», на «благородних костях» українського козацтва, отже, від початків, ab definitio — як місто-упир , і зв'язок його з Україною є, у перверсивному сенсі, «кровний»: упиричний. Він і далі, у символічному сенсі, живиться українською кров'ю — одбираючи в України її дітей, котрі, вбираючись у «цинові ґудзики» на імперській службі й таким чином відпадаючи від національного тіла, невипадково перетворюються на «п'явок», тобто й собі заражаються упиризмом: тут — відгомін глибоко укритого давнього поганського вірування, згідно з яким потятий упирем сам перетворюється на упиря [102] (вірування, згодом використане добре обізнаним з українською демонологією М. Булґаковим у «Майстрі і Маргариті»). Братство(спільність походження, тобто кровнаспорідненість) двох слов'янських народів, на різні лади мусоване як російською слов'янофільською ідеологією, так і офіційною пропаґандою, таким чином, бачиться Шевченкові як вивернуте, обернене навспак космічним злом міфічне «анти-братство» упиря та його жертви, навзаєм пов'язаних виточуваною з жертви кров'ю. Що тут із Шевченка промовляло не саме тільки «колективне несвідоме», а наскрізна світоглядова константа, свідчить хоча б те неприховане роздратування, з яким він зустрічав будь-яке покликання на українсько-російське «братство» з метою виправдати статус-кво. Якщо в іншому слов'янському «братстві» — українсько-польському — Шевченко ще розрізняв — хоч, на думку І. Франка, і цілком безпідставно з історичного погляду [103] , — сказати б, сакральний і профанний періоди, Золотий Вік із «тихим раєм» (тоді, «як були ми козаками, / А унії не чуть було» [«Полякам»], — до правління «третього Сиґізмонда» [«Буває, в неволі іноді згадаю…»]) та його наступне осквернення, спричинене експансією католицької церкви, «ксьондзами, єзуїтами», у висліді чого «Старих слов'ян діти / Впились кров'ю» («Гайдамаки»), — то історія взаємин українсько-російських постає в нього просто одним суцільним обманом, де первісна українська («Богданова») інтенція до «братання» — «Щоб москаль добром і лихом / З козаком ділився», — космізується в модусі обдуреної довіри: «Москалики, що заздріли, / То все очухрали» («Стоїть в селі Суботові…»). Це, умовно кажучи, «парадиґма Катерини», безсиле волання якої до свого кривдника: «А ти ж присягався!» — має, як усяке слово в Шевченковому міфі і як слово в усякому міфі взагалі, кількакротно проінтерференційоване у взаємному накладанні смислів символічне значення — це водночас і претензія України до свого облудного партнера в політичній спілці, котрий так само «зламав присягу».

100

Прецікавий під цим оглядом спогад у щоденнику про свято в Петерґофі (запис від 1 липня 1857 p.): «Когда-то давно, в 1836 году, если не ошибаюсь, я до того был очарован рассказами об том волшебном празднике, что, не спросясь хозяина… и пренебрегая последствиями самовольной отлучки… убежал с работы прямо в Петергоф на гулянье… Странно, однакож, мне и вполовину не понравился тогда великолепный Самсон и прочие фонтаны, и вообще праздник, против того, что мне об нем наговорили. Слишком ли сильно было воспламенено воображение рассказами, или я просто устал и был голоден. Последнее обстоятельство, кажется, вернее… Не дождавшись иллюминации, возвратился вспять, совершенно не дивяся бывшему. На другой день нашли меня спящим на чердаке, и никто не подозревал о моей самовольной отлучке. Правду сказать, я и сам ее считал чем-то вроде сновидения(курсив наш. — О. З.)». Ця мікроновела (у середині її з'являються в натовпі ще й тодішній Шевченків «грозный хозяин с пышною своєю хозяйкою», остаточно затьмаривши[«помрачивши»] естетичну самоцінність свята) — то, либонь, єдина, зафіксована Шевченком як авторська, спроба сприйняти Петербург як феномен культури митецьки-безінтересовно — у категорії прекрасного, — і, вельми характерно, спроба невдала. Петербург, при всій попередній настанові юного маляра на естетичну подію (всі-бо антиципації позитивні — «очарован рассказами», «воспламенено воображение» тощо), не піддається романтичній чистоті артистичної візії, «не втримується» на заданій йому катарсичній висоті, буквально «падає» з неї — в «нічну» («втомлену») свідомість, де тратить вартість реальности аж так, що єдино реальним виявляється — насильство, персоніфіковане в «грізному господареві» (що є, розуміється, чиста випадковість — воно могло об'явитися в тій юрбі на тисячу інших способів і, при Шевченковій на нього вразливості, все одно не минуло б його уваги). Важко не добачити спорідненість цього фраґмента з описаним у «Сні» міським парадом, — зайвий доказ цілісности Шевченкового міфологічного світосприймання.

101

Таким «блудом» є, до речі, і сова у «Сні», що пориває героя за собою в політ: «Блуд перекидається звичайно в птаха, летить і манить чоловіка все далі за собою, аж поки не заведе його до якого багна» (Гнатюк В. М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — К.: Либідь, 1991. — С. 392). «Багно» — це город «на багнищі», і в листах званий Шевченком не інакше як «прокляте болото» (до П. М. Корольова, 18.11.1842), «чортове болото» (до Г. С. Тарновського, 25.01.1843), «петербурзьке болото» (до М. О. і М. В. Максимовичів, 9.10.1859), в якому він «гниє» (там само) і яке його «задушить» (до В. Г. Шевченка, 2.11.1859).

102

Див. про це: Знадоби до української демонольогії / Зібр. В. Гнатюк. — Т. 2, вип. 2 — С. XII.

103

Див. Франків розбір вірша «Полякам» (Шевченко — ляхам: Промова на вечорницях у 43 роковини смерті Шевченка у Львові д[ня] 15 марта 1904 // Франко І. Я. Зібр. тв.: У 50 т. — T. 35. — С. 172—183).

Звідси Шевченкова відрухова етична відпірність — непорівнянно сильніша, ніж у концептуальних побудовах решти кирило-мефодіївців, де, за М. Костомаровим мовлячи, «соединение и братство с великоруссами» все-таки розцінювалося в категоріях історичної необхідности [104] , — на, здавалось би, щонайневинніші спроби леґітимізації колоніального становища України на засадах вищезгаданого «родового права» (відмовляючись, у коректно-дражливому тоні, від співпраці з новозаснованим слов'янофільським журналом «Парус», Шевченко доволі ядуче коментує: «„Парус“ у своєму універсалі перелічив всю славянську братію, а про нас і не згадав, спасибі йому. Ми вже, бач, дуже близькі родичі. Як наш батько горів, то їх батько руки грів» [105] ).

104

У М. Костомарова: «Малоруссы сознавали и сознают неизбежность и неразрывность связи с великоруссами, потому, что последние способны столько же, сколько мы неспособны, к организации, к поддержке общественного тела и правильности его отправлений» (Костомаров Н. И. Две русские народности. — К.; Харків: Майдан, 1991. — С. 71). П. Куліш, вельми заклопотаний з'ясуванням історичних «причин политического ничтожества Малороссии», так само не сумнівався в «нравственной необходимости слияния в одно государство южного русского племени с северным» (Кулиш П. Об отношении малороссийской словесности к общерусской: Эпилог к «Черной раде» // Куліш П. Тв.: В 2 т. — К.: Дніпро, 1989. — Т. 2. — С. 476).

105

Лист до М. О. Максимовича від 22.11.1858 // Повне зібр. тв. — Т. 6. — С. 223.

Не йдеться тут про русофобію, і ми не заміряємося, як це робило чимало наших попередників, брати на себе роль — хай дарує читач мимовільний каламбур — «адвоката диявола», наперед боронячи Шевченка від можливих підозр у ненависті до Росії як такої та обґрунтовуючи його «інтернаціоналізм» численними свідченнями поетової любови до конкретних росіян та конкретних фактів російської культури. Для нас, як, втім, для кожного уважного читача Шевченка, апріорно самозрозумілою є та обставина, що від будь-яких національних «фобій» (полоно-, юдо-, германо- чи русо-) він був абсолютно вільний: фундаментальна ціннісна структура його особистости («життєвої єдности») взагалі « не національна» — вона етична, ба навіть, якщо так можна висловитися, пан-етична, причому настільки, що й безперечно сенсожиттєві для нього як для митця естетичні вартості вивіряються й вимірюються насамперед етосом, як підрядні йому. У спогадах О. Афанасьєва-Чужбинського натрапляємо на прехарактерний під цим оглядом епізод: перебуваючи в Києві, Шевченко з ентузіазмом працював був над портретом колоритного ватажка лаврських жебраків, — «но… лицо это было исполнено такой подлости и отвержения, что Шевченко, минут через пять по окончании, разорвал его (портрет. — О. З.) на части. — Се такий супес, що за шага заріже чоловіка, дарма що сліпий» [106] . Зайве доводити, наскільки не г'oдиться така поведінка з типовою для романтиків, не згадуючи вже про всю пізнішу естетику модернізму, «релігією мистецтва», в якій художня вартість твору є абсолютно самодостатньою й жодним оцінковим критеріям «ззовні» не підлягає: «естетика зла» була, як ми вже бачили, органічно чужа Шевченкові, і коли він повсякчас іменує, у щоденнику та листах, естетичне почуття «божественним», можна не сумніватися, що основне семантичне навантаження в цій словосполуці для нього падає таки на предикат — лиходій-«супес», так само як перед тим петерґофський парад імперського можновладства, як взагалі все, у той чи той спосіб заражене злом, має бути вилучене зі сфери естетичного пережиття. Позірна суперечність між таким пан-етизмом і тематикою «Кобзаря», що в основному репрезентує якраз світ «знебожений», у прямому й переносному сенсі руїнницький — світ ґвалту й насильства, знімається розумінням того, що слово для Шевченка — «не тільки» література, тоді як малярство — от власне що «тільки» мистецтво.

106

Афанасьев-Чужбинский А. С. Воспоминания о T. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 117.

Отож, повертаючись до місця Росії в ціннісній структурі шевченківського світобачення, мусимо визнати незаперечний факт: його Росія — а точніше, «Росія» (концепт, знов-таки, міфологічний, що не обіймає, наприклад, ні «первых русских благовестителей свободы» — декабристів, ані віршів обожнюваного Лєрмонтова, «поета нашого» [sic! — вкрай симптоматична ця «позанаціональна» атрибуція, над якою досі не потрудились застановитися дослідники: чому Лєрмонтов для Шевченка — «наш», а скажімо, Ростопчина — «їхня», «московська»?] [107] ), Росія-Московщина, досконалим символічним виявом якої є Петербург, виступає в Шевченка справді як утілення метафізичного світового зла не через те, що призвела Україну до її актуального стану, — навпаки, тут обернена каузальність: якраз через те і призвела, що сама в собі, за природою своєю (вічно «неситою», отже, такою, що засадничо не підлягає насиченню, вічно-жерущою, вічно-вбирущою), призначена живитися чужим, і то в космічному масштабі: «Дайте / Свої сині гори / Остатнії… бо вже взяли / І поле, і море» («Кавказ»), «…Москалі і світ Божий / В путо закували» («Невольник»). Оволодіти («загарбать»), абсорбувати в себе, як дракон тератологічних міфів («Кажуть, бачиш, що все то те / Таки й було наше» [«Стоїть в селі Суботові…»] — вичерпна формула о-своєння як за-своєння, «перетравлення» на свою власність, на своє «тіло», подовжене-поширене в просторі, — тим-то й важливо не просто «загарбать», а ще й «з собою взять у домовину» [«Сон»]), інакше кажучи, повсякчас вчиняти переступ супроти цільности чужого існування — є іманентний цій силі спосіб ставитися до світу: проектуючи себе на нього, накидаючи себе йому. Претензія за своїм метафізичним змістом безперечно сатанинська (невипадкова, у «Кавказі», звернена до підкорюваних народів вимога «плати за сонце» — тут також і відгомін тератологічного міфа про дракона-сонцековтача), психологічно ж вона об'являється як жадоба влади, а дієво-практично — як структура влади: армія — бюрократія — самодержець (це і є, за Грабовичем, так звана, протилежна «ідеальній спільноті», «суспільна структура», котра в Шевченка завжди [а не лише в поезії] «постає царством зла», так що жоден з її елементів «ніколи не одержує в нього ні позитивної, ні навіть нейтральної оцінки» [108] , тільки що, як бачимо, сама ця структура становить лиш один із «поверхів» оприсутнення зла в людському світі, а відтак навряд чи може претендувати в Шевченковому міфі на головну формотворчу роль — навіть і в складі бінарної опозиції).

107

У передмові до нездійсненого видання «Кобзаря»: «щоб не дуже чванилась московская братія своєю Ростопчиною — то от вам „Свяченая вода“» — вірш Олександри Псьол, якій Шевченко віщував велике літературне майбутнє (Повне зібр. тв.: У 6 Т. — Т. 6. — С.315).

108

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 97.