Чтение онлайн

на главную

Жанры

Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу
Шрифт:

Постійно «тримаючи в умі» цей семантичний код, неважко відчитати й за дозасланчими («Дівичії ночі»), і засланчими («І багата я…», «Породила мене мати…», «Не тополю високую…», «Якби мені, мамо, намисто…») образами самотньо звікованого дівоцтва — ту саму екзистенційну муку нереалізованости, муку скніючого, «гниючого» пасивного тривання в часі, неіснування-«сну», яка, екстрапольована на «ціле» національне тіло, обертається томлінням «сну» історичного. У вірші «Чигрине, Чигрине…» цей сон («заснула Вкраїна») акурат так і десиґнується:

За що ж боролись ми з ляхами? За що ж ми різались з ордами? За що скородили списами Московські ребра?? Засівали, І рудою поливали… І шаблями скородили. Що ж на ниві уродилось??! Уродила рута… рута… Волі нашої отрута (курсив наш. — О. З.).

Уже Д. Чижевський свого часу нарікав на те, що сучасному читачеві Шевченкова символіка, «на жаль», «не впадає в вічі» [193] : культурний код, справді, багато в чому затрачено, і реставровувати його доводиться сьогодні методами просто-таки археографічними. Більше ніж імовірно, що чимало місць у «Кобзарі» так і залишаться для нас «темними», — за Ю. Шевельовим, «цілком загадковими, такими, що дозволяють на різні тлумачення, не підтверджуючи з певністю жодного, попри перше враження позірної простоти та ясности» [194] . Одначе з «рутою», завдяки фольклорним студіям М. Костомарова, проблеми якраз нема: це — не що інше, як традиційний фольклорний символ дівоцтва — самотности — розлуки («Кохання статеве… не терпить рути» [195] ): тієї самої жіночої сексуальної абстиненції, яка у «Гімні чернечому» та «Н. Т. (Великомученице кумо!..)» проголошується вже прямо богозневажною. То не «рута» труїть «волю» — вона тільки символ її, «волі», «отруєности», «хиренности», паралічу — відмови бути собою (дієво реалізовувати своє призначення — жіноче так само, як і історичне: не забуваймо, що Україна — «жінка»!). Нація, вкинута в летарґійну

дрімоту, — «спляча красуня» західноєвропейських міфологій, слов'янська «царівна в труні» (у Гоголя сотниківна! — пор. у «Книгах Битія»: «Лежить в могилі Україна, але не вмерла» [196] ), — то взагалі, сказати б, розмінний образ-поняття романтичної історіософії, яка, вперше відмовившись від ототожнення національного життя з державним, піддала рефлексії сам факт існування тих, політично інтеґрованих до складу імперій, народів, які, за Геґелем мовлячи, не виступили ще на кону історії з власною реплікою в драмі світового духа: сплячого належалося «пробудити», і тут у своєму «будительськи»-пророчому пафосі Шевченко якраз неориґінальний. Цікавіше інше. У Шевченка «в могилі», уражена сном, перебуває не власне Україна, а її «воля» — і суб'єктивна, і об'єктивна нараз.

193

Чижевський Д. Історія української літератури: Від початків до доби реалізму. — Тернопіль: МПП «Презент», за участю ТОВ «Феміна», 1994. — С. 413.

194

Shevelov G. Як скло: On And Around A Simile in Shevchenko's Poetry // ln Working Order. — P. 10.

195

Див. про це: Костомаров Н. Об историческом значений русской народной поэзии // Костомаров М. Слов'янська міфологія. — С. 62—63.

196

Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. — Т. 1. — С. 168.

Невеличкий відступ. У «Прогулке с удовольствием и не без морали» «Кобзар Дармограй», цей «очуднений» оповідним дискурсом російської прози й відповідно дистанційований у своїх національних рефлексіях авторів alter ego, подає своєрідний історико-теоретичний коментар до візуальної (от де проявився Шевченко-художник!) відмінности між західно- й східноукраїнським культурним ландшафтом (момент принципово значущий: Шевченко постає тут як перший вітчизняний мислитель, хто, навзагал мислячи свою націю — «в духові» — цілком «соборно», потрапив сконстатувати ту — у XX столітті вже тільки політично одіозну! — культурно-психологічну дихотомію українського Заходу й Сходу, котру щойно за століття спробує вивести на логіко-концептуальний рівень — як різницю «переважних первнів» — філософ М. Шлемкевич [197] і котра донині залишається предметом або політичних спекуляцій, або інстинктивних посполито-масових емоційних реакцій, але в жодному разі не кваліфікованого наукового аналізу, — завважимо ще, що Шевченко зовсім не знав Галичини, натоді підавстрійської, його «Наддністрянщина» обмежується Волинню й Поділлям, а проте ґенералізуючі висновки, яких він доходить художньою інтуїцією, навдивовижу суголосні тим, що їх робить М. Шлемкевич, коли говорить про прерогативу індивідуалістичної «спонтанности» на Сході й «організованої пересічі» на Заході): «От берегов тихого Дона до кремнистых берегов быстротекущего Днестра — одна почва земли, одна речь, один быт, одна физиономия народа; даже и песни одни и те же, как одной матери дети (NB: тут Шевченко, по суті, наводить свій перелік „об'єктивних“ конститутивних ознак нації, над якими, перебираючи їх, мов чотки, без особливого успіху битиметься соціологічна думка як XIX, так і XX століть. — О. З.). А минувшая жизнь зтой кучки задумчивых детей великой славянской семьи не одинакова. На полях Волыни и Подолии вы часто любуетесь живописными развалинами древних массивных замков и палат… Что же говорят, о чем свидетельствуют зти угрюмые свидетели прошедшего? О деспотизме и рабстве! О хлопах и магнатах! Могила, или курган, на Волыни и Подолии — большая редкость. По берегам же Днепра, в губерниях Киевской, Полтавской, вы не пройдете версты поля, не украшенного высокой могилой, а иногда и десятком могил; и не увидите ни одной развалины на пространстве трех губерний… Что же говорят пытливому потомку эти частые темные могилы на берегах Днепра и грандиозные руины дворцов и замков на берегах Днестра? Они говорят о рабстве и свободе. Бедные, малосильные Волынь и Подолия! Они охраняли своих распинателей в неприступних замках и роскошных палатах. А моя прекрасная, могучая, вольнолюбивая Украйна туго начиняла своим вольным и вражьим трупом неисчислимые огромные курганы. Она своей славы на поталу не давала, ворога-деспота под ноги топтала и — свободная, нерастленная — умирала (як бачимо, при першому ж наближенні до „питомої“ теми і „Дармограй“ не витримує відсторонено-рефлексивного тону — впадає в інтонації української думи! — О. З.). Вот что значат могилы и руины».

197

Див.: Шлемкевич М. Галичанство // Ї: незалежний культурологічний часопис. — 1995. — Ч. 1 (6). — С. 31—49.

Могила, отже, — символ свободи (об'єктивної волі), вона начинена — парадоксальний оксюморон! — «вольним трупом», тобто трупом, який «волив» (суб'єктивно), і «труп» цей також вельми «підозрілий»: в одному з численних «снів» «Кобзаря», вірші «Буває, в неволі іноді згадаю…», така могила розкривається, і «труп» козака сповіщає ліричному героєві- дитині(ця несподівана героєва інфантилізація має суто архетипальну природу: за Юнґом, дитина призначена виконувати в міфах функцію спасіння, посередництва й уздоровлення завдяки тому, що символічно примиряє протилежності, з якими негодна впоратися свідомість, «творить цілість», «ентелехію» самости — також і колективної [198] ): виявляється, у могилах «воля спить» «вкупі / 3 нами, козаками», — «усі ми однако за волю лягли» (читай, за свободу власноїгуртової волі), «усі ми і встанем» (пригадаймо з «Єретика»: «І — о диво! — трупи встали / І очі розкрили»: отже, крім есхатологічного «вставання» Страшного Суду, Шевченко допускає й інше, здійснюване в межах цілком земної, посейбічної історії), — щоправда, «Бог його знає, / Коли-то те буде». У ранішому, «казематському» «За байраком байрак…» натрапляємо на ще одну підказку: там козацький «труп» прямо називає могилу, з якої виходить, «заклятою», і щезає під землю, коли співають «треті півні». Сумнівів не лишається — перед нами класичні «заложні мерці».

198

Див.: Jung C. G. The Psychology of the Child Archetype // Psyche and Symbol: A Selection from the Writings by С. G. Jung / Ed. by V. S. de Laszlo. — New York: Doubleday Anchor Books, 1958. — Р. 127—128.

Не розуміючи цього моменту, годі сподіватися адекватним чином оцінити місце й роль козацтва в шевченківській історіософії. Г. Грабович, наприклад, узявши за добру монету всю, «напущену» Шевченком у цьому питанні «ману», довірливо вважає, буцім козаки для нього «є, передовсім, втіленням глибинної правди про колишнє ідеальне — вільне, рівне, гармонійне — існування України» [199] , «одночасно ідеальною спільністю і суспільною структурою» [200] , і навіть, попавши в полон до власної ідеї, починає підганяти під неї відпірний текст: розбираючи «За байраком байрак…», аж двічі (на стор. 120 і 127) підкреслює, що автор називає похованих козаків «чистими, „як скло“», — тоді як абсолютно очевидно, що «чисті» не вештаються по ночах до третіх півнів, не заводять живих до себе в могилу на гостину (sic!!!), а головне, що в самому вірші нема й натяку ані на яку таку «чистоту» [201] : порівняння «як скло» граматично радше стосується до дієслова — «лягло»: скло ж не тільки, і навіть не конче «чисте» (може бути й закіптюжене!), воно насамперед крихке, битке, легко трощиться, і це й є його дефінітивна прикмета, тим більше, що і в «Буває, в неволі іноді згадаю…» повторюється, як розгортання раз уже знайденої образної формули, картина фізичної «потрощености» збірного «козацького трупа» («в могилі усе козаки: / Який безголовий, який без руки, / А хто по коліна неначе одтятий» — справді, «як скло»!). І цей образ, до речі, так само несе строго логічне, у контексті цілого міфа, символічне навантаження: розпад народного тіла — тема не тільки «Гайдамаків» (що ми вже намагалися показати), це одна з ключових парадиґм Шевченкового міфа України взагалі, і працює вона на всіх рівнях — синхронно, на мікро- (родина) і макросоціальному (класово стратифікований соціум), діахронно — через розрив поколінь, «славних прадідів» і «поганих правнуків», та блокування національного переємства. Відповідно, битий, «як скло», — розчленований! — колективний «народний труп» матеріально-тілесним чином дуплікує цей духовний розпад, чим остаточно вивершується картина знебоженого національного антикосмосу, і український «той світ» ставиться в повну парну відповідність «цьому» — як і завжди в міфологічній свідомості царство мертвих віддзеркалює царство живих.

199

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 130.

200

Там само — С. 118.

201

Присвячена аналізу цього вірша вищецитована стаття Ю. Шевельова «Як скло: On And Around a Simile in Shevchenko's Poetry», яка стала нам відома вже на завершальному етапі роботи над книжкою, майже збігається з нашими спостереженнями в тій частині, де заперечується версія Грабовича; натомість запропоноване автором (зрештою, за його власним зізнанням, доволі проблематичне) власне тлумачення тут «скла» як нібито розмовної форми давньоукраїнського «стькло» (від «стікати» — заникати, сходити нанівець) видається нам штучним і малоймовірним і, на наш погляд, тільки вкотре доводить, що жодну з Шевченкових поезій не випадає інтерпретувати «автономно», саму із себе, — вийнятою з цілости міфологічного тексту.

Мова, однак, не про це, — мова про те, чому козаки зробилися залежними мерцями, а їхні могили заклятими, чи, інакше кажучи, чому Шевченкові так допікав «ґвалт і крик» сучасників-козакофілів із приводу козаччини як нібито «поеми / Вольного народа» («Посланіє»), — про трагічну(у сенсі далеко не романтичному, скоріше античному — фатальному) вину козацтва, через яку тепер «на Січі мудрий німець / Картопельку садить», а «окрадені трупи» все не знаходять спокою і, по сливе трьох земних століттях, благають Бога дозволити їм «хоч коли-небудь… / На світ… виглянуть з могили» — на те, аби «спрягти всю шляхту на огні» (а Грабович запевняє нас, ніби «у Шевченка демонічна сторона козацтва сильно приглушена» [202] !). У непрямий (ясна річ!) спосіб відповідь на це питання дають уже й обидва згадані твори: у вірші «За байраком байрак…» козак-небіжчик згадує, як вони «по своїй по землі / Свою кров розлили / І зарізали брата. / Крови брата впились» (скоїли, отже, водночас гріх і упиричний, і, що значно серйозніше, «каїнічний», — через віщо їх і «земля не приймає»: цей, за Дж. Фрезером мовлячи, «образ землі, що діє як жива істота, котра, обурившись гріхами своїх мешканців, відпихає їх від своїх грудей» [203] , є з походження, звичайно, біблійний — недарма Бог говорить Каїнові: «А тепер ти проклятий від землі, що розкрила уста свої, щоб прийняти кров твого брата з твоєї руки» [Буття, 4, 11]; дещо туманна згадка, що гріх скоївся тоді, «як запродав гетьман / У ярмо християн», дає підставу виснувати, ніби йдеться про Руїну, отже, справді братовбивчу — громадянську — війну;

втім, у Шевченка всі слов'яни — «брати», чи, як сказано в «Передмові» до «Гайдамаків», «одної матері діти», так що, за цією логікою, і вкраїнсько-польська війна може вважатися братовбивчою). Більш деталізовано — ба навіть індивідуалізовано — «історію гріха» в поезії «Буває, в неволі іноді згадаю…» — тут події відбуваються за часів єзуїтської інвазії в Україну («Святиє божії міста / Ксьондзи скажені осквернили»): «заложний» козак-наратор спалює живцем єзуїтських «місіонерів» — ґвалтівників своєї дочки — разом із нею (чим не Гонта!). Глибоко укрита культурософська іронія цього вимушеного дітовбивства в тому, що якраз із погляду самих «ксьондзів» воно мало б виглядати стовідсотково канонічно-леґітимним, адже «схизматик», по суті, влаштовує їм «очисне» автодафе, а коли ще згадати, що в католицькій проповідницькій літературі наложниці священиків-целебсів вважалися «кобилами диявола» і з ними навіть не вимінювано традиційного цілунку після закінчення служби Божої [204] , то нещасний дітовбивця і поготів творить боговгодне діло — одбирає в диявола приготовлену, було, для нього ксьондзами «худобину». Так на практиці виглядає спостульований у «Гайдамаках» перифраз старозаповітного «кров за кров, / І муки за муки!» — кат і жертва стають здвоєною одністю, легко міняючись місцями, і несхибна логіка вторування злу врешті призводить «благородних» козаків — месників «за волю» — до брато-і дітовбивства: до національного саморуйнування.

202

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 129.

203

Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Пер. с англ. — М.: Политиздат, 1985. — С. 52.

204

Див. про це: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. — С. 245.

Безглуздо ставити питання «А що ж було робити?» — зло, скоро приходить (а у Шевченка воно саме приходить, привноситься в «неповинну», було, Україну ззовні — спершу польськими, відтак московськими колонізаторами: у цьому пункті він залишається послідовним кирило-мефодіївцем, і недарма «українська ворона», чорний дух національної недолі в містерії «Великий Льох», пишається тим, що старшаза своїх польську та російську «колежанок»: «Ви ще й не родились, / Як я отут шинкувала / Та кров розливала!» — від України започатковується для Шевченка загальна слов'янська антиісторія!), — так ось, скоро зло вже «тут», то воно абсолютно невідворотне і втягне у своє порочне коло, як би на нього не реаґувати — активно чи пасивно, або, у категоріях шевченкового міфа висловлюючись, «славно» чи «безславно» [205] . Гріх козацтва безумовно «славний» — цю концепцію трагічною переступства розробили задовго перед Шевченком особисто вельми йому нелюбі «куці німці узловаті» («Посланіє»), «космополиты-мудрецы» («Тризна») — філософи німецького романтизму [206] . Геґель показав, що трагічні герої Есхіла й Софокла « винніі водночас невинні», благо «грек з його пластичністю відповідає за все скоєне ним як індивідом і не розділяє себе на формальну суб'єктивність самосвідомости й на те, що складає об'єктивну суть справи», а тому приймає і покутує і несвідомо скоєний гріх (Едіп) як свою «славу» (sic!!! — чисто шевченківський концепт слави, коли «для великих характерів бути винними — це честь» [207] ), — а Шеллінґ довів, що «боротьба свободи й необхідности насправді відбувається лише там, де необхідність поконує саму волю і свобода дискутується в її власній сфері», і — більше того — що « такеспіввідношення є єдине істинно трагічне»: «Герой мусив битися проти фатуму, інакше взагалі не було б боротьби, не було б вияву свободи; герой мусив виявитися переможеним у тому, що улягає необхідності; але, не бажаючи допустити, щоб необхідність виявилася переможницею, не будучи водночас переможеною, герой мусив добровільно спокутувати й цю визначену долею вину. В цьому полягає найвеличніша думка й найвища перемога свободи — добровільно нести також кару за неминучий злочин, аби самою втратою своєї свободи довести власне цю свободу» [208] .

205

Вже після Шевченка В. Соловйов (українські першовитоки філософії якого ще чекають на свого безстороннього дослідника) встановить термінологічно точну межу між «злом», з одного боку, і «стражданням» як реакцією на нього — з другого: «…зло є напружений стан її (індивідуальної істоти. — О. З.) волі, яка стверджує виключно себе й заперечує все інше (Шевченків „гріх москалізму-неситости“. — О. З.), а страждання є необхідна реакція іншого супроти такої волі, реакція, під котру самостверджувальна істота підпадає несамохіть і неминуче й котру відчуває власне як страждання. Таким чином, страждання… оприявнюється лиш як доконечний вислід морального зла» (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. — М.: Правда, 1989. — Т. 2. — С. 123). Якщо висловлюватись у цих термінах, то ціла Шевченкова філософія української історії постає власне як філософія стражданняpar excellence, тільки що саме страждання є для нього нестак «характеристична прикмета природного буття» (там само), як спотворення, девіація цього останнього.

206

Уривок із «Тризни» пояснює цю, не раз декларовану автором ворожість до абстрактного розумування, ще вичерпніше, ніж розглянутий нами вірш «Дурні та гордії ми люди…»:

…Тот, кто мыслит без конца О мыслях Канта, Галилея, Космополита-мудреца, И судит люди, не жалея Родного брата и отца; Тот лжепророк! Его сужденья — Полуидеи, полувздор!..

Відраза до теоретичної філософії — «мыслей о мыслях» — з боку міфологічної свідомости цілком природна й виправдана: це її форма самозахисту, бо ж зосереджена на собі рефлексія умертвляє те, що становить саму істоту міфа, — його конкретно-чуттєву безпосередність, нероздільну злитість дійсного й можливого, реального й уявного. Рефлексія розмежовує(тому можна «мислити» — і «не жаліти») — натомість міф зберігає первісно-дитинну синкретичність (де «помислити» вже означає «пожаліти» — вчутися, співпережити), і її-то Шевченко й обстоює всіма приступними йому засобами — у тому числі й філіппіками супроти «німецької мудрости».

207

Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. / Пер. с нем., под ред. М. С. Лифшица. — М.: Искусство, 1971. — Т. 3. — С. 593—594.

208

Шеллинг Ф. В. философия искусства. — С. 403.

Таким чином, «козацька слава» в Шевченка — то слава не жертв, і не мучеників, і вже в жодному разі не ідеальних героїв «без страху й догани», а невинних злочинців, котрі, прийнявши естафету «необхідного» (також і буквально — не-обхідного, того, яке «не обійти») зла в утвердженні субстанційної волі народу до свободи, заклали там самим у національну долю програму самознищення. Це — «чоловіча» версія історичного гріха інверсії волі, що його в «жіночій» версії репрезентують інші «невинні грішниці» — три пташки з «Великого Льоху» (у тих не було суб'єктивної волі взагалі). Тому й козаки, ув'язнені в могилах, і пташки, що ширяють межи небом і землею, є «залежними мерцями», і «Заповіт» недвозначно декларує авторову волю до них прилучитася, — українцеві, впалому, за самою родовою приналежністю, у зневолення, воно ж підвладність злу (бо Шевченків індивід чисто міфологічно невіддільний від родового субстанційного цілого!), треба бути справді «святим», у питомо християнському сенсі слова, аби вийти із заклятого кола і знайти Бога — хоч на цьому, хоч на тому світі (так — відповідаючи добром на зло — спасаються «відьма»-Лукія, безіменний протаґоніст вірша «Меж скалами, неначе злодій…», Максим із «Москалевої криниці», і, у кінцевому підсумку, сам Шевченко — своїм поступовим, остаточно завершеним таки в позасланчий період, переродженням із гнівного «Єремії» «трьох літ» на «кроткого пророка», автора «Неофітів» і «Марії», апостола вже не «мсти» — а «любови»). Тобто, індивідуальну «лазівку» на вихід із українського земного пекла з його застиглими в незмінності альтернативними «топосами» сну й бунту («нежитія» і «злої долі»), Шевченків міф усе-таки залишає, «відписуючи» її християнству. Проблема в тому, що цей, за Сковородою мовлячи, «тісний шлях» геть нічогісінько не годен змінити в дійсній людській історії, — адже й героїню «Відьми» люди «все-таки покриткою / І відьмою звали», і приклад героя «Меж скалами, неначе злодій…» нікого, на авторів погляд, за собою не пірве: «Отак, люде, научайтесь / Ворогам прощати, / Як сей неук!.. Де ж нам, грішним, / Добра цього взяти?», — та що там казати про розпорошених серед народу безіменних «святих», коли й сам Христос своєю спокутною жертвою не «переіначив» людство:

Наробив ти, Христе, лиха! А переіначив Людей божих?! Котилися І наші козачі Дурні голови за правду, За віру Христову, Упивались і чужої, І своєї крови!.. А получчали?.. ба де то! Ще гіршими стали… Сон (Гори мої високії…)

Ба більше — у післязасланчий період Шевченко остаточно доходить висновку, з погляду канонічного православ'я типово реформаційного, хоча імпліцитно присутнього і в ранішій творчості, — що в земній історії і Христос виявився «в своїй добрій, теплій хаті», тобто церкві, «окованим» і «омураним» в'язнем зла («Світе ясний! Світе тихий!..» — зачин цього вірша являє собою традиційну літургійну форму звернення до Христа), і в цьому сенсі справді «братом» (от «світе-брате» — це вже формула таки відверто «сектантська»!) усім своїм вірним, так що й сам Він, «світ невечерній», у земному своєму об'явленні потребує «просвітлення»…

Вихід колективний, одначе, «повинен буть» («О люди! Люди небораки!»), і мислиться він не інакше як екуменічно, у масштабі цілого християнського світу — «на оновленій землі» («І Архімед, і Галілей…»), очищеній від «Врага» і, відповідно, «вражої крови». Інакше кажучи, український національний приділ універсалізується Шевченком у контексті християнського міфа, і в цьому пункті його авторський міф, як уже завважив Г. Грабович, набуває виразно міленарного характеру [209] . Поза тим візії «сепаратного» майбутнього України в Шевченка майже виключно апокаліптичні: досить згадати відомі профетичні пасажі з «Мені однаково…» («…Як Україну злії люде / Присплять, лукаві, і в огні / Її, окраденую, збудять…») та «Осії. Глава XIV» («Погибнеш, згинеш, Україно, / Не стане знаку на землі»), котрі на сьогодні сприймаються просто-таки епіграфами до української історії XX століття, від 1918 р. почавши, — аби пересвідчитися, що міф спроможний слугувати принаймні не менш ефективним інструментарієм до історичних прогнозів, ніж наукове пізнання. Залишається уточнити, власне, тільки один момент, без висвітлення котрого структура шевченківського міфа України неминуче буде неповною, а саме — чому для Шевченка виглядає закритим будь-який національно-специфічний, осібний шлях історичного порятунку України із національно-специфічного ж таки пекла, або, інакше, які іманентні чинники зумовлюють отой самий міленаризм.

209

За Н. Коном (на його працю посилається і Г. Грабович), міленарним називається «будь-який релігійний рух, керований образом спасіння, котре має бути: а) колективним… Ь) земним… с) неминучим… d) наскрізним… е) здійсненим чинниками, що усвідомлюються як надприродні» (Cohn N. Medieval Millenarism: Its Bearing on the Comparative Study of Millenarian Movements // Millenial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements / Ed. by Sylvia S. Thrupp / Univ. of Illinois, Urbana-Champaign. — New York, 1960. — P. 31).

Поделиться:
Популярные книги

Меняя маски

Метельский Николай Александрович
1. Унесенный ветром
Фантастика:
боевая фантастика
попаданцы
9.22
рейтинг книги
Меняя маски

Курсант: назад в СССР 9

Дамиров Рафаэль
9. Курсант
Фантастика:
попаданцы
альтернативная история
5.00
рейтинг книги
Курсант: назад в СССР 9

Лорд Системы 13

Токсик Саша
13. Лорд Системы
Фантастика:
фэнтези
попаданцы
рпг
5.00
рейтинг книги
Лорд Системы 13

Кротовский, может, хватит?

Парсиев Дмитрий
3. РОС: Изнанка Империи
Фантастика:
попаданцы
альтернативная история
аниме
7.50
рейтинг книги
Кротовский, может, хватит?

"Дальние горизонты. Дух". Компиляция. Книги 1-25

Усманов Хайдарали
Собрание сочинений
Фантастика:
фэнтези
боевая фантастика
попаданцы
5.00
рейтинг книги
Дальние горизонты. Дух. Компиляция. Книги 1-25

Месть Пламенных

Дмитриева Ольга
6. Пламенная
Фантастика:
фэнтези
6.00
рейтинг книги
Месть Пламенных

Как я строил магическую империю 6

Зубов Константин
6. Как я строил магическую империю
Фантастика:
попаданцы
аниме
фантастика: прочее
фэнтези
5.00
рейтинг книги
Как я строил магическую империю 6

Идеальный мир для Лекаря 24

Сапфир Олег
24. Лекарь
Фантастика:
городское фэнтези
попаданцы
5.00
рейтинг книги
Идеальный мир для Лекаря 24

Внешняя Зона

Жгулёв Пётр Николаевич
8. Real-Rpg
Фантастика:
фэнтези
попаданцы
рпг
5.00
рейтинг книги
Внешняя Зона

Архил…? Книга 3

Кожевников Павел
3. Архил...?
Фантастика:
фэнтези
попаданцы
альтернативная история
7.00
рейтинг книги
Архил…? Книга 3

Идеальный мир для Лекаря 18

Сапфир Олег
18. Лекарь
Фантастика:
юмористическое фэнтези
аниме
5.00
рейтинг книги
Идеальный мир для Лекаря 18

Барон ненавидит правила

Ренгач Евгений
8. Закон сильного
Фантастика:
попаданцы
аниме
фэнтези
5.00
рейтинг книги
Барон ненавидит правила

Идеальный мир для Лекаря 14

Сапфир Олег
14. Лекарь
Фантастика:
юмористическое фэнтези
попаданцы
аниме
5.00
рейтинг книги
Идеальный мир для Лекаря 14

Дворянская кровь

Седой Василий
1. Дворянская кровь
Фантастика:
попаданцы
альтернативная история
7.00
рейтинг книги
Дворянская кровь