Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу
Шрифт:
Говорячи про міфологічну інтерпретацію Шевченком української історії (процесу становлення), слід, одначе, застерегтися. П. Куліш мав-таки певні підстави назвати Шевченка, у надгробному слові, «нашим первим істориком»: річ у тому, що на час появи Шевченка в українській професійній культурі — і в історіографії, і в романтичній історичній прозі «малоросійської школи» — вже доволі чітко увиразнився розрив між сакральним минулим і профанним теперішнім історичним часом. Минуле, доба буяння «привілеїв і вольностей козацьких», за якими найдужче ностальґувала колишня українська старшина, а нинішнє «малоросійське дворянство», героїзувалося головно як безповоротно затрачена антитеза профанному сьогоденню. Як вичерпно формулює гетьман П. П. Скоропадський у спогадах про своє дитинство, проведене в полтавському маєтку діда — Шевченкового сучасника І. М. Скоропадського (також «потомка гетьмана дурного», хоча й ліпшої слави, ніж протаґоніст вірша «П. С.»), у тодішньому середовищі національної еліти «Україна розумілася як славне рідне минуле, проте ніяк не пов'язувалася з теперішнім» [149] : власне-українська історія як така «скінчилась», вичерпалась — принаймні у формах політичної активности. Тож якщо розуміти місію історика так, як розуміла її філософія романтизму, — за визначенням Ф. Шлеґеля, як місію пророка, зверненого в минуле, отже, додамо від себе, покликаного відновити неперервну тяглість історії, по-гамлетівськи «направити вивих» звихнутому часоплину, оприявнивши присутність минулого в теперішньому та майбутньому у вигляді лінійно детермінованих наслідків, — то Шевченко безперечно був «нашим первим істориком», також і фахово достатньо підготовленим для того, аби опонувати як офіційній великодержавницькій історіографії (розгорнуту діатрибу на її адресу містить уже вступ до «Гайдамаків»), так і «малоросійській» позаісторичній свідомості з її відчленуванням минулого як остаточної (й ідеальної!) в-собі-завершености [150] .
149
Скоропадский П. Мое детство на Украине // Скоропадський П. П. Спогади: Кінець 1917 — грудень 1918 / Гол. ред. Я. Пеленський. — К. — Філадельфія, 1995. — С. 387.
150
Було б принаймні легковажно вважати, у дусі Драгоманова, буцімто Шевченкова кваліфікація історика обмежувалася його настільним псевдо-Кониським: навіть у посмертному описі його особистої бібліотеки — бібліотеки вочевидь «підручної» і безсистемної, як звичайно в людини без сталого пристановища, та ще й призбираної щойно в останні, післязасланчі роки, — майже кожну третю позицію (близько сорока томів) займають історичні та історіографічні джерела всіма трьома мовами, якими Шевченко володів вільно, — українською, російською та польською (Тарас Шевченко: Документи та матеріали до біографії: 1814—1861. — С. 366—370); цікаво, що й французьку, за свідченнями сучасників, Шевченко взявся був
«Посланіє» («І мертвим, і живим…») з його наскрізним закликом до «земляків» «прочитати тую славу», «не дурячи самих себе», не просто дегероїзує «славну» минувшість як таку, що спричинила мізерну теперішність, а відтак не може слугувати навіть підставою для національних гордощів («Чого ж ви чванитеся, ви! / Сини сердешної Украйни!.. Може, чванитесь, що братство / Віру заступило, / Що Синопом, Трапезонтом / Галушки варило. / Правда!.. правда, наїдались. / А вам тепер вадить. / І на Січі мудрий німець / Картопельку садить»), — парадоксальним чином, через таку переоцінку «Посланіє» якраз «розгальмовує», актуалізує вже, було, застиглу, законсервовану в безрухові минувшість (щойно в XX столітті дослідники колоніальних культур — Ф. Фенон, Е. Саїд — показали, що подібне «застигання» є неомильний симптом поступового відмирання національної культури в ситуації більш-менш тривалої загрожености [151] ). Шевченкова «атака» на козаччину по лінії «деґрадуючого» елітного переємства (коли українські «Брути і Коклеси» проголошуються «рабами, подножками, гряззю Москви, Варшавським сміттям» — а значить, прямими попередниками нинішніх «няньок» і «дядьків» «отечества чужого») відіграла роль своєрідної «культурної революції» — привівши в рух, здавалось, назавжди «зупинені» квазіміфологічною ґлорифікацією культурні шари. У цьому сенсі Шевченко ніби повернув Україні — дарма що зі знаком «мінус» — її «втрачений час», реставрував її «розчленоване» в часі національне тіло, — а це й є функція історика, адже тяглість історичного процесу забезпечується в нашій свідомості єдино лиш постійною «перебудовою» каузального ланцюга минулих подій, залежно від настаючих, тих, котрим ми є свідками й сучасниками: кожна нова подія дослівно змінює минуле, оскільки виводить на яв раніше заховані в ньому «непрацюючі» зв'язки й закономірності, засвічує доти «погашені» смисли. Вивіривши минуле сучасністю, Шевченко цілком неметафорично його «воскресив».
151
«Впертість в обстоюванні тих форм культури, котрі приречено на загин, — це, звичайно, національна демонстрація, одначе така демонстрація, яка є поверненням до законів інерції. Не відбувається ні захоплення ініціативи, ні переоцінки відносин — сама тільки концентрація на твердому осерді культури, котре робиться дедалі більше звітреним, інертним і порожнім… Після ста років колоніального панування застаємо культуру вкрай жорстку і штивну, чи, радше, викопні рештки культури, її мінеральну верству» (Fanon F. The Wretched of the Earth /Transl. by C. Farrington. Pref. by J.-P. Sartre. — New York: Grove Press, Inc., 1968. — P. 237—238). Власне ці процеси виразно накреслилися в українській культурі на час появи в ній Шевченка.
Звісно ж, сказане не означає, буцімто «Кобзар» призначений слугувати автентичному історичному пізнанню — та останнє і взагалі не належить до компетенції красного письменства: як завважив ще Арістотель, «поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію, — поезія говорить більше про загальне, а історія — про окреме» [152] . Предметом історичної поезії ніколи не є гола емпірична реальність того, що вже відбулося і що ми спроможні хіба лиш «узяти до відома», невладні нічого з цим «зробити». Арістотелівське «загальне», «те, що могло б бути», — «Істинне Метафізично» на противагу «Істинному Фізично» (Дж. Віко), «ідеальна історія» на противагу «дійсній» (Е. Ренан), «метаісторія» (Н. Фрай) на противагу власне-історії тощо, — це минуле, котре переживається «тепер і тут» як сукупність нереалізованих можливостей, минуле, у якому існує умовний спосіб («Якби-то, — думаю, — якби / Не похилилися раби…»), яке звучить безугавним, вельми специфічно згармонізованим хором людських воль та устремлінь і відтак справді є далеко «філософськи глибшим і серйознішим» («істиннішим», за Дж. Віко), ніж захаращена випадковостями однозначна пласка фактичність [153] . Тож Шевченко, розуміється, «метаісторик» — і не лише тому, що, з загарливістю сутого міфотворця, для якого, на відміну від «чистого» митця, витворювана ним словесна реальність не сприймається за фіктивну, а наділяється всією повноважністю намацальної, змислово-конкретної яви [154] , не вагається коригувати «фізичну» історію «метафізичною», мало клопочучись фактичною достеменністю («тим гірше для факту»!), — вище ми вже мали нагоду показати, на прикладі «історії» Оксани Коваленко [155] , як послідовно підганяються ним під логіку міфа події власного життя, і точнісінько так само обходиться він і з подіями життя національного. Звісно, коли дивитись на це останнє sub specie aeternitatis, то, приміром, факт, що скандальний випадок, описаний у поемі «Юродивий», трапився не в Києві, а в Петрозаводську, і не з «капралом Гавриловичем» (київським, подільським і волинським — «полян, дулебів і древлян» — генерал-губернатором Д. Г. Бібіковим), а всього тільки з його «єфрейтором малим» (правителем генерал-губернаторської канцелярії М. Е. Писарєвим), може мати принципове значення хіба що для археографів. Для нас, по упливі часу й «розчиненні» в ньому реальних історичних осіб, важить уже єдино символічне значення жесту (публічного ляпаса високопоставленому імперському урядникові): саме те смислове ядро події, котре, вмент відлущивши полову довільних обставин (місця і об'єкта дії), вичленував і Шевченко, — та ще й, трансплантувавши його в український контекст, навантажив додатковим смислом: «українізований», анонімний виконавець історичного жесту (найправдоподібніше, хтось, особисто ображений Писарєвим — знаним хабарником, людиною без виразних моральних засад, що не гребувала торгувати в інтересах кар'єри навіть власною дружиною [156] ), перетворюється на «святого лицаря», «одного козака із міліона свинопасів», символічного месника за національне безмовне приниження, а значить, у підтексті, того самого біблійного праведника, задля якого врятоване буде збезчещене гріхом місто (Київ).
152
Арістотель. Поетика / Пер. Б. Тена. — К.: Мистецтво, 1967. — С. 54.
153
«Для „громадянського“ історика існує тільки одним-єдина історія — послідовний часовий зв'язок доконаних фактів. Для історика культури таких „історій“ існує ціла низка, адже кожний із цих доконаних фактів міг не відбутися або мати цілком інакше значення для решти наступних подій, бо кожний із цих фактів постав унаслідок діяльности певного історичного суб'єкта, який міг діяти інакше… Саме тому історія культури є… як „історія“ куди багатшою, ніж „громадянська історія“» (Челидзе Л. Л. История и культура // Культура в свете философии. — Тбилиси: Хеловнеба, 1979. — С. 268—269). Оця-от історія, взята як культура, тобто суб'єктивовано, і є властивим предметом історичного жанру в словесній творчості.
154
На суб'єктивному рівні беручи, саме тут і пролягає така трудновстановна в новочасній культурі межа між літературою та авторським міфом: «тільки» письменник, хоч би в яких був стосунках із буттям, завжди сприймає його «всерйоз», сповна здаючи собі справу з «вигаданости», «несправжности» власного художнього світу, тоді як для міфотворця цей останній цілковито покриває дійсність, контамінується з нею, — це той архаїчний стан свідомости, котрий, за Й. Гейзінґою, надовго зберігається в розвинених культурах і при котрому затримується «поетичну форму як засіб передання всього того, що має значення для життя людської спільноти» (Гейзінґа Й. Homo Ludens. — С. 146), — причім, додамо, «непередане», невиражене ео ipso розцінюється носієм такої свідомости і як позбавлене значення, незначуще. Щоб не наводити на приклад парадокси міфологічної свідомости тоталітарних суспільств, де несказане (публічно) автоматично перетворювалось на неіснуюче, покличемося тільки на Дж. Джойса, цього послідовного (дарма що спізненого в часі) претендента на роль міфотворця XX століття, котрий примудрився повністю «прогледіти» Першу світову війну, а Другу зовсім не жартом сприйняв як справдження «Поминок Фіннеґана», і це в жодному разі не був авторський нарцисизм: «Сам по собі поетичний образ, — зазначає О. Лосєв, — „відчужений“ від речей і безінтересовний щодо них. Ствердимо тепер саму цю відчуженість від речей як річ, саму цю безінтересовність — як інтерес, і дістанемо міф» (Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 163).
155
Див. прим. до с. 105. (в електронній версії — примітка 138. — Прим. верстальника.)
156
Про М. Е. Писарєва див.: Жур П. Літо перше. К.: Дніпро, 1979. — С. 52—54.
Так дрібний скандал рівня газетної хроніки набрякає універсальним «метаісторичним» смислом, розростаючись до масштабів самітницького бунту. Зрілий екзистенціалізм перегодом визначить такий бунт як абсурдний, для Шевченка ж герой, попри все своє суб'єктивно вистраждане одинацтво, ще ніде не відколотий, у метафізичному сенсі, від субстанційної єдности національного цілого, універсально репрезентантний щодо нього в усіх своїх життєпроявах (на прикладі трьох покутних душ із «Великого Льоху» ми вже бачили, який тягар космічної відповідальности падає в цьому міфі на індивіда, котрий, хай навіть у чисто сократичному «гріху незнання», обертається проти своєї спільноти). Тому, знов-таки «з погляду вічности», у заданому насамперед християнською етикою оцінному масштабі, проголошений «юродивим» виправдовує, усправедливлює, випрямляєвивернутий навспак світ справдешніх «юродивих» («неначе люди подуріли» — цей мотив звихнутости, загального безумства часто повторюється в Шевченка, випереджаючи аналогічні одкровення в європейській культурі наступного століття), — випрямляє тим, що вносить у нього момент істини, чи, у шевченківських категоріях висловлюючись, святої правди. Якщо з-поміж маси «свинопасів» «найшовсь-таки якийсь проява… / Що царство все оголосив: / Сатрапа в морду затопив», значить, «свинопаси» не такі вже й безнадійні, і шанс «діждатись Вашінгтона / 3 новим і праведним законом» за ними зберігається. Що й треба було довести — з точки зору внутрішньої діалектики міфа.
Інший, доволі вже хрестоматійний приклад Шевченкового коригування «фізичної» історії «метафізичною» — епізод із ритуальним («не я вбиваю, а присяга») дітовбивством у «Гайдамаках»: байдуже, що історичний Гонта своїх дітей не різав, та, либонь, і не міг різати, скоро зберіг життя малолітньому синові навіть прямого ворога — уманського губернатора Младановича, — цей «реальний» Гонта обходить Шевченка так само мало, як реальна пединівська селянка Оксана Коваленко-Сорока або реальні обставини конфлікту олонецького губернатора М. Е. Писарєва з безіменним петрозаводчанином. У «Гайдамаках» і взагалі всі персонажі умовні, неповнокровні, також і в прямому сенсі слова: тут-бо орґіастичною рікою клекоче неправедно пролита кров, у міру прибування якої «розливці» її (як писалося в козацьких судових актах) бліднуть, виблякають, затрачують не то індивідуальні, а й просто людські риси, дедалі більше вподібнюючись безтілесним демонічним тіням на тлі «червоніючого пекла» апокаліптичного пожару. Навіть у стосунку до своїх товаришів заникає елементарна здатність до емпатичної чутливости: спершу гайдамаки під проводом Гонти, «як смерть люта, не вважають / На літа, на вроду / Шляхтяночки й жидівочки», потім відбувається танцюриста вакханалія з піснею «Отак чини, як я чиню. / Люби дочку абичию» (sic!!! — цим відверто-ґротесково пародіюється попередня різанина «абичиїх» дочок: фрейдист додав би ще, що й ніж, у Шевченка «залізна тараня», у багатьох архаїчних міфологіях слугує за фалічний символ), — а відтак уже Гонта, на Яремин крик: «Постривайте, не вбивайте: / Там моя Оксана», незворушно відказує: «Найдеш іншу», — впадання в екстаз масового, деперсоніфікованого вбивства автоматично деперсоніфікує для вбійника всі і всякі міжлюдські взаємини, погашає в його очах унікальність конкретного «іншого», так що подальша сцена розправи з власними синами, котрих у тексті поеми не наділено навіть іменнями — «вони католики», і цього досить: діти-функції, — тільки довершує Гонтине знелюднення.
Прикметно, одначе, що мовою міфологічного архетипу це знелюднення виражається не через «оскотинення», як воно відбувається з Шевченковими деспотами-можновладцями (по лінії «із людства — вниз»), а через демонізацію — упиризацію : Гонта-дітовбивця блукає по бойовиську вже чистісіньким фольклорним упирем («Крови мені, крови! / Шляхетської крови, бо хочеться пить, / Хочеться дивитись, як вона чорніє, / Хочеться напитись…»). Мотив невипадковий: перед тим Ярема, довідавшись про вільшанську трагедію й викрадення Оксани, вигукує з непідробним розпачем: «Чом я вчора, поки не знав, / Вчора не загинув! А сьогодні, коли й умру, / 3 домовини встану / Ляхів мучить», — вимушена упиризаціявиразно переживається ним як прокляття, котрим тавровано душу. Тут, на наш погляд, і криється ключ до розуміння природи гайдамацького гріха: він не «злоначинающий», як «тваринний» гріх владчої «неситости», а тільки «реактивний» щодо переможного зла; у його основі — сама по собі цілком шляхетна («свята») спроба «виправити» світ, відновивши вже раз, було, порушену божисту рівновагу, усунути той «страшний суд», який «ляхи в Україну несуть», — «розкувать сестру» і «не дати матері в руках у ката пропадать» (звертаємо спеціальну увагу на цей архетипальний образ національного поневолення як покривдженої жіночости). Проблема в тому, що в такому герці з інфернальним злом метод (убивство) непомітно, але неминуче підміняє собою ціль (визволення), — зло породжує зло, і початковий лицар-месник, увійшовши в порочне коло, парадоксальним чином впадає в той самий параліч
Відтак «Гайдамаки» — це, строго кажучи, нестак історична поема, як міф українського національного пекла [157] , де головною темою виявляється поступовий розпад того, що М. М. Бахтін назвав би «родовим народним тілом». Первісний замір «розкувать сестру», отже, відновити ґвалтом розірвану двостатеву цілість народного тіла, геть тоне в морі крови, — невипадково й «хеппі енд» Яреми з Оксаною виявляється ілюзорним: «ввечері» (навіть не вранці, не по шлюбній ночі!) після вінчання Ярема, «щоб не сердить отамана, / Покинув Оксану: / Ляхів кінча», — зв'язаність пролитою кров'ю переважує родинний зв'язок. І навіть із ретельністю вченого-фольклориста відтворені Шевченком гайдамацькі бенкети, з рясно імплантованими в текст «кобзарськими» сороміцькими піснями та примовками («Заганяйте квочку в бочку…»), які, згідно з каноном народної сміхової культури, мали б засобом ґротескового зниження регенерувати буйну, діонісійськи-святкову («бенкет» же!), переповнену собою через верх народну тілесність [158] , не визволяють ні героїв, ні читача від кривавого кошмару, а навпаки, ще дужче його нагнітають: об'єктивована для художнього споглядання народна культура навіч демонструє свою історико-практичну безпорадність, неспроможність вивести свого суб'єкта — опанований жагою нищення народ — із кола земного пекла (нагадаємо, що «ґротеск, пов'язаний з народною культурою, наближує світ до людини й отілеснює його, оріднює його через тіло й тілесне життя… В романтичному ж ґротеску образи матеріально-тілесного життя — їда, пиття, випорожнення, злягання, пологи — майже зовсім затрачують своє відроджувальне значення й перетворюються на „низький побут“» [159] ; ґротеск «Гайдамаків», звісно, не романтичний, проте й не «народний» у властивому сенсі — це, сказати б, «метанародний метаґротеск» — спортретований фольклорний комізм, безсилий очистити від пролитої крови й повернути до життя). У цьому розчленованому-роз'єднаному світі-тілі народу, де Танатос витісняє Ерос, де мужчини йдуть навприсядки серед гори жіночих трупів, а молодий кидає молоду увечері по вінчанні, «контрапунктне» — бо саме ним композиційно вивершується поема — вбивство отаманом своїх дітей виявляється не чим іншим, як символом безмайбутности«проклятого народу», ґвалтовним («Махнув ножем — / І дітей немає!») обтинанням міжпоколіннєвого зв'язку, перспективи «виходу» у завтрашній день, тобто символом на свій спосіб зупиненогоісторичного часу. Не буде перебільшенням сказати, що Гонта стає в Шевченка українською версією Хроноса-Сатурна — міфічного пожирача власних дітей, а криваві «бенкети» набувають значення демонічних пародій на присвячені цьому божеству давньоримські сатурналії. Так що, у кінцевому підсумку, важить не те, «різав» чи «не різав», — важить максимально повно оприявнена міфом ідея звихненостинародної судьби, метафізичної безвиході, у якій опиняється народ, що впадає в залежність від твореного ним «страшного суду».
157
Варто відзначити, що навіть сам спосіб нарації в поемі є традиційно «міфологічний»: у архаїчному-бо міфі «ранньоісторичний опис звичайно будувався як відповідь, яку необхідно знайти» (Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира: В 2 т. — Т. 1. — С. 573), і «Гайдамаки» під оглядом композиції становлять ніби «відповідь» на «вічні питання», поставлені у вступі.
158
«В ґротесковому реалізмі матеріально-тілесна стихія є первнем глибоко п о з и т и в н и м, і дається тут ця стихія зовсім не в приватно-еґоїстичній формі і зовсім не у відриві від решти життєвих сфер… Носієм матеріально-тілесного первня виступає тут не відокремлена біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а н а р о д, до того ж народ у своєму розвитку вічно ростучий і оновлюваний. Тому все тілесне тут таке ґрандіозне, перебільшене, надмірне. Перебільшення це має п о з и т и в н и й, с т в е р д н и й х а р а к т е р. Провідний момент в усіх цих образах матеріально-тілесного життя — плодючість, розріст, надлишок, що б'є через край» (Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — 2-е изд. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 25—26).
159
Там само. — С. 47.
Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З.) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій, а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри» [160] .
160
Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 176—177.
До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14,— пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити [161] . Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться його простосерді слова, сказані при знайомстві: «Я сам бачу… що ми свої, та не знаю, як до вас приступити, бо ви все то з офіцерами, то з ляхами тощо. Як тут, думаю, до його підійти. Може, воно й сам який-небудь лях, та так тілько ману пускає(курсив наш. — О. З.)». Шевченко, цей вічний «свій серед чужих, чужий серед своїх», таки справді, цілком дослівно, «пускав ману», потрапивши завести прибраним «під адресата» іміджем не тільки довірливих українських знайомих [162] , а навіть такого визнаного знавця людських душ, як Тургенєв [163] . Найцікавіше, що подібне «лицедійство» ніколи не оберталося в Шевченка лицемірством і, либонь, ніщо не провокувало його на такі гнівні діатриби, як облудність, чи, за його власним терміном, «фарисейство». Загалом ця проблема в філософсько-культурному плані не така однозначна, як може здатися, адже «щирість», уперше виведена на рівень етичної категорії щойно в філософії Романтизму (у Канта [164] ) і обґрунтована Т. Карлайлем як родова прикмета всякого пророка в усі епохи, як своєрідний психологічний еквівалент того, що на світоглядовому рівні визначається як віра [165] , — становить доконечну передумову духовного консолідування спільноти: «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [166] , у тому числі й національна. І хоч той-таки Кант застерігав, що «щирої людини в істинному розумінні цього слова не існує», позаяк ми «почасти приховуємо наші вчинки, почасти прибираємо іншого вигляду, володіючи мистецтвом виглядати інакше, ніж є насправді» [167] , а проте в новітній українській культурній традиції, де опозиція «зрада-вірність» історично набула без перебільшення вітального значення для існування національної спільноти, прищепився доволі жорсткий та однолінійний «категоричний імператив» щирости як незмінности, невдаваности, своєрідного психологічного монізму [168] . Тому Шевченкова протеїстична багатоликість упродовж десятиліть просто не фіксувалася національно-культурною рецепцією, а редукувалася до того чи того «ідеологічно монохромного» образу: «кобзар» як Vates ludens, пророк-шпільман не був для неї досить «серйозним», — у висліді на сьогодні в Україні практично не маємо досліджень шевченківської іронії, тимчасом як вона становить важливий конструктивний елемент не самої лиш його естетики, а й світогляду в цілому.
161
«Чимало шкодила рівності Шевченкових писань іще й звичка… жартувати, прикидуватись дурником, неучком, — іноді зараз після того, як письменник скочив угору до Аполлона, Нуми, або ще — іноді серед речей, де такий жарт зовсім не до речі і де він псує стихи, які без нього були б прекрасні…» (Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли й соціалізм // Вибране. — С. 397.
162
Цікавий матеріал тут подає П. Жур, зіставляючи Шевченків лист до подружжя А. Г. і Н. Я. Родзянків із засвідченим сторонніми документами фактичним станом справ (Жур П. Дума про огонь. — К.: Дніпро, 1985. — С. 156—158): можна б говорити про « перетворення» (у тому сенсі, який вкладав у це слово Е. Канетті [див.: Канетти 3. Превращение // Проблема человека в западной философии: Пер. / Сост. и послесл. П. С. Гуревича. — М.: Прогресс, 1988. — С. 483—503]) як про «нульовий», повсякденний рівень міфотворення,чий механізм залишається інваріантним на всіх рівнях, від невинного побутового ошуканства до «метаісторичного» пророкування, одначе ця тема (цілком варта окремої статті!), на жаль, тільки побіжно дотична до нашого безпосереднього предмета.
163
Див. про це: Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 90.
164
Див.: Кант И. Из «Лекций по этике» (1780—1782) // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения. — М.: Политиздат, 1990. — С. 297—322.
165
«Фатальна особливість ідолянства, — пише Т. Карлайл, — полягає в тому, що в добу пророків ідол насправді більше не заповнює собою нічийого умислу. Перш ніж з'явиться пророк, який, прозирнувши крізь нього, збагне, що той є просто деревиною, чимало людей уже мусять мати невиразну підозру, що нічого більшого він собою й не становить. Осуджуване (пророком. — О. З.) ідолянство є нещиреідолянство. Сумнів уже виїв йому серцевину… Тут початок всякої нецноти, або точніше, відтепер будь-яка чеснота внеможливлюється: саме внутрішнє єство моральної душі спаралізовано, вкинуто в маґнетичний сон! Люди більше не є щиримилюдьми» (Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. — P. 149). Тому головне призначення пророка, вважає Т. Карлайл, — це всіляко поборювати «ідолянство» (самозрозуміло, під цим маються на увазі не самі лиш поганські культи, а всяке кумиротворення, у тому числі й, так би мовити, «ідеологічне»), оскільки воно є джерелом фальшу й облуди.
166
Там само. — С. 153.
167
Кант И. Из «Лекций по этике» (1780–1782) // Этическая мысль. — С. 297.
168
У розвиненому до морально-нормативного вигляді він постає вже в І. Франка (див. про це нашу працю «Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період». — С. 76—93), і таким зацілів у посполитій свідомості більш-менш до нашого часу: нестак давні політичні переміни в українському суспільстві недвозначно продемонстрували масову недовірудо змінипоглядів та громадянських «іміджів», тобто світоглядова статичністьтаки утвердилася в культурі як неперехідна, ба й сенсожиттєва вартість.
З давньоюдейськими пророками (а Шевченка цікавили не тільки канонічно «великі», як Єремія, Ісайя та Єзекіїль, а також і «малі» [див. «подражаніє» Осії], тобто пророцький інтелектуально-релігійний рух як такий) українського «кобзаря» єднає насамперед усвідомлена програмова націотворчість. Справді-бо, головним завданням інституту пророків було сформувати з дійсного Ізраїлю — духовно консолідовану, свідому й самосвідому націю, «царство священиків і святий народ», гідний і годний сподвигнути унікальну, тільки йому приділену місію — вивести людство з історії в есхатологічний план буття. Задля цієї мети пророки провадили запеклу боротьбу як із «боговідступними» царями та жрецтвом, так і з власне «народом», котрому належало очиститися від скверни — «орґіастичних культів, посвят Молоху, кровоміства, скотолозтва, традиційної міфології і т. д.» [169] , — у якій він був цілковито загруз (сучасний дослідник влучно завважує: «якщо судити за висловлюваннями біблійних авторів, народ Ізраїлю був гірший од усіх народів на землі. Це народ жорстоковийний, упертий, злопідступний, нечестивий і т. д.») [170] . Таким чином юдейський пророк свідомо протиставляє себе цілому суспільству, «зверху» «донизу»: його виключною доменою, котру він обстоює в граничному нап'ятті всіх своїх сутнісних сил, є брутально порушена людьми Божа правда (справедливість), закладена в основі світобудови.
169
Волин А. Исход: Формирование нации // Евреи и еврейство: Сб. ист.-филос. эссе / Сост. Р. Нудельман. — Иерусалим: Гешер Алия, 1991. — С. 16.
170
Там само. — С. 15.