Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу
Шрифт:
Філософське шевченкознавство — дисципліна, як уже зазначалося вище, відносно молода, ледве що двадцятилітня, — таким чином, закономірно опиняється в руслі ширшої інтелектуальної течії — філософії української ідеї. А це, своєю чергою, означає, що історію ідеологічного, «функціонального» шевченкознавства не випадає скинути з рахунку яко породжений карколомністю політичних колізій теоретичний курйоз (котрим воно, з позиції «чистої» гносеологічної свідомости, якщо така взагалі існує, нерідко виглядає), — вже хоча б тому, що фальсифікації певної ідеї також належать до її історії, а отже, можуть бути спрогнозовані виходячи з її внутрішньої логіки… На наш погляд, тільки розуміння створеного Шевченком міфа як авторського здатне забезпечити справді синтетичний підхід як до самого предмета, такого трудновловного й незмінно вислизаючого крізь вічка категоріальної сітки вузькоспеціальних дисциплін, так і до історії пізнання цього предмета — коли міф, через синтезовану ним національну культуру, береться пізнавати сам себе, підноситися до рефлексії над самим собою. Українське шевченкознавство, тобто шевченкознавство, яке розвивається зсерединитієї культури, для котрої Шевченків міф залишається абсолютом, об'єктивно є, хай хоч як іронічно це звучить, самопізнанням міфа — незалежно від того, який науковий інструментарій при цьому експлуатується.
Звідси, між іншим, та невитравна понятійна «нестрогість», наліт ірраціонального послідку, котрим позначені і найбільш новаторські праці нового філософського шевченкознавства (наприклад, у Л. Плюща — надмірне захоплення формалістичними методами, те, що Ю. Шевельов несхвально називає «чаромутійством», у Б. Рубчака — нахил до суто есеїстичного, що парадоксальним чином виявляється й найадекватнішим предметові, портретування Шевченкових, закодованих у тексті, «масок»), — і звідси ж невдачі в застосуванні до «Кобзаря» традиційних «сцієнтистських» методик аналізу літературного тексту (наприклад, у загалом цікавій спробі І. Фізера вичленувати скільки-небудь системний філософський світогляд Шевченка, — спробі, у висліді якої вчений, покружлявши ним самим окресленою площиною, доходить висновку, що від нього радше належало б відштовхнутися, аніж ним замикатися: «У літературній спадщині Шевченка немає філософії як систематичного дослідження метафізичних, історіософічних, етичних та естетичних проблем» [50] , quod erat demonstrandum, — висновку,
50
Фізер І. Філософія чи філо-софія Тараса Шевченка? // Світи Тараса Шевченка. — С. 51.
51
Див.: Rubchak В. Shevchenko's Profiles and Masks: Ironic Roles of the Self in Kobzar // Shevchenko and the Critics. — P. 395–429; Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 65—90; Rubchak В. Taras Shevchenko as an 'Emigr'e Poet // In Working Order: Essays presented to G. S. N. Luckyj. — Edmonton: CIUS, Univ. of Alberta, 1990. — P. 21—56).
Властиво, праці Л. Плюща і Б. Рубчака вже вторували шлях до системного аналізу «Кобзаря» як авторського міфа, — поетична спадщина Шевченка береться в них, сказати б, у зворотній перспективі: як зліпок із духовної біографії автора (і тому вивчається в єдності з усімкорпусом Шевченкових текстів, з листами й російською прозою включно [52] ), сама ж біографія, життєвийшлях Шевченка як особистости, бувши своєрідною проекцією шляху духовного [53] , відкриває, своєю чергою, наступний, ширший план універсального філософсько-культурного значення (для Л. Плюща це християнська сотеріологічна парадиґма, історія спасіння душі через очищення її в горнилі страждань, для Б. Рубчака національна доля, змодельована засобом індивідуальної). Тобто враховуються всі три виявлені нами шари авторського міфа: 1) ідея спільноти 2) як ідея авторового життя, 3) об'єктивована в художньому тексті.
52
Далі ми спробуємо показати, що до Шевченка з повним правом можна застосувати критичну формулу, знайдену T. С. Еліотом для творчости Дж. Джойса і, на наш погляд, універсальну для всякої, вдалої чи невдалої, «вчасної» чи «невчасної» спроби авторського міфа: «…всі його твори становлять фактично одну й ту саму книжку, доповнювану й поширювану різними версіями» (цит. за: Naganowski Е. Przedmowa // Joyce J. Ulisses / Przel. M. Slomczynski. — Warszawa: PIW, 1981. — S. VI). Шевченкові російські повісті, щоденник, драми — при уважному прочитанні являють собою вельми специфічний (специфікований невільними умовами всамостійнення новочасної української культури) авторський коментар до власне-«Кобзаря», крос-жанрове і крос-лінгвістичне «тіньове» його продовження, мовби «темний бік Місяця».
53
«Можна сказати, — пише з цього приводу Б. Рубчак, — що Шевченко нав'язав власному побутовому існуванню ту долю, яку витворив був для свого раннього ліричного героя… В такий спосіб він змусив життя наслідувати мистецтво, але аж ніяк не в естетичному, оскар-вайлдівському сенсі» (Rubchak В. Taras Shevchenko as an 'Emigr'e Poet // In Working Order. — P. 29—30).
Тому цим дослідникам вдалося уникнути ще одного серйозного методологічного прорахунку, якого, вважаємо, припустився у своїй студії Г. Грабович — та й не міг не припуститися, скоро взявся відсікти міф України, створений Шевченком, від міфа його життя, словесний — від загальнокультурного як буцімто національної недуги: маємо на увазі висунуту Г. Грабовичем тезу про Шевченків «дуалізм», підозріло близьке до клінічного «роздвоєння» його особистости на «пристосовану» (столичного, кар'єрно вельми успішного імперського інтеліґента середини XIX століття) і «непристосовану» (вічного вигнанця, соціального аутсайдера з колонізованої імперської окраїни), або, грубо кажучи, «імперську» і «українську», свідому (сформовану приналежною освітою й петербурзьким вишколом) і підсвідому, чи навіть «колективно-підсвідому» (уґрунтовану на спогадах дитинства та ранньої юности), словом — огрубляючи ще дужче, цілком уже «під Фройда», — на українське «Я» та імперське «Воно».
Вважаючи, ніби «цей дуалізм, чи опозиція, ґрунтується на двох дуже різних сприйняттях і визначеннях поетом себе самого, а також на цілком відмінних(курсив наш. — О. З.) інтелектуальних і емоційних формах вираження» [54] , Грабович, задля стрункости концепції, відповідно без жалю дихотомізує й цілу Шевченкову літературну спадщину, благо її білінґуальність мовби й сама нав'язує природну демаркаційну лінію: по боці «Я» опиняється українська поезія (тільки в ній, на думку дослідника, «душа Шевченка резонує влад із „національною душею“» [55] ), по боці «Воно» — російська проза, щоденник, листи (незрозуміло, чи й україномовні також?), словом, усе, з чого знати, що Шевченко «так чи інакше (а цікаво б уточнити, як! — О. З.) послуговується цивілізованими, прогресивними цінностями даного суспільства» [56] . Критерій, як бачимо, достатньо плиткий, заки не обумовлено, що саме вважати за «цивілізовані, прогресивні цінності» тогочасного російського суспільства: чейже не відомості з гальванопластики або олівці фабрики Фабера, про які Шевченко так настійно просить друзів у листах із заслання та які, справді, у його українській поезії не знаходять жодного відбитку, — втім, либонь, і не притаманну тому новозародженому суспільному прошаркові, до якого Шевченко належав (імперській інтеліґенції, спершу переважно дворянській, а відтак і різночинській), систему норм і настанов на соціально прийнятне й соціально престижне (бо ж і «Журнал», і листи, і, особливо, спогади сучасників одностайно й недвозначно засвідчують, що такими «цивілізованими цінностями», для багатьох людей його кола гедоністичними, ба й вітальними, Шевченко якраз не «послуговувався» — у тому розумінні, що не сприймав їх за цінності: ані його без перебільшення оглушливий світський успіх — спочатку в Петербурзі, а відтак і в Україні [57] , — ні успіхи в жінок, ніщо що з того, що, згідно з усталеною в цьому середовищі звичаєво-ціннісною шкалою, мало б, як говорив, остерігаючи закохану в Шевченка екзальтовану княжну В. М. Рєпніну, О. В. Капніст [58] , «запаморочити голову» молодому парвеню, зненацька одним махом перенесеному з найнижчого на найвищі щаблі суспільної ієрархії, не набуло для поета тієї суб'єктивної значущости, яка тільки й робить подію фактом духовної біографії. Вже повернувшись із заслання, у той короткий період, коли, за саркастичним визначенням Б. Рубчака, «Шевченко майже безупинно бігає по обідах та вечерях» [59] , він заносить до свого щоденника прикметний запис: «Боюся, как бы мне не сделаться модной фигурой в Питере. А на то похоже» (від 30 березня 1858 p.), — і це свідоме, програмове внутрішнєпротистояння скороминущим вартостям, цілком у дусі сковородинівської «втечі од світу» (з тією різницею, що у Сковороди асоціальність була також і «зовнішньою»), дає поважну підставу щонайменше засумніватися в автентичності Шевченкової «пристосованости» [60] . Ну а якщо мати на увазі цінності духовні — те, що сучасний дослідник В. Малахов іменує «фундаментальними цінностями культури» як сфери специфічно-людської самореалізації [61] , — то тут і зовсім годі віднайти якусь різницю між російськими й українськими писаннями: під оглядом сенсожиттєвих ціннісних орієнтацій єдність Шевченкової особистости, відбита в повному корпусі його текстів — точніше, у наскрізному, крос-темпоральному, крос-жанровому і навіть крос-лінґвістичному Шевченковому тексті— справді вражаюча, не можна не погодитися з Є. Маланюком — «і свідомість його, і його творчість являють рідкий в історії культури приклад органічного, суцільного зростання особистости й її світогляду — вверх» [62] .
54
Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 16.
55
Там само. — С. 19.
56
Там само. — С. 16.
57
О. Пріцак узяв на себе труд «розшифрувати» персоналії з уміщених у щоденникових нотатках М. Маркевича й О. Струговщикова списків учасників проханих вечорів, які відбувалися в їхніх петербурзьких салонах навесні 1840 р. і які відвідував 26-літній студент Шевченко, — у цих списках не тільки артистична та інтелектуальна, а й великосвітська, аристократична «сметанка» столиці (див.: Світи Тараса Шевченка. — С. 258—259). Про сенсаційний успіх «Кобзаря» і його автора серед української аристократії, на чиїх балах поет у 1843—1846 роках був головною окрасою, цінний матеріал дають спогади О. Афанасьєва-Чужбинського (див.: Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 101—123).
58
Про перебування Шевченка в Рєпніних у Яготині наприкінці 1843 — на початку 1844 р. та його взаємини з княжною див.: Жур П. Літо перше: З хроніки життя і творчості Тараса Шевченка. — К.: Дніпро, 1979. — С. 176—230.
59
Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 70.
60
На це вказує в цитованій статті, полемізуючи з Г. Грабовичем, і Б. Рубчак: «Ця маска („пристосованости“. — О. З.) таки дуже нещільна. Під нею весь час нуртує її заперечення: вічний чужинець, вічний Інший, вічний еміґрант, який ціле життя на щось чекає, бо ж джерело потоку його життя б'є деінде» (там само. — С. 85).
61
Малахов В. А. Культура и человеческая целостность. — К.: Наук. думка, 1984. — С. 38—52.
62
Маланюк
Шевченків міф як духовний розкол: Україна versus імперія
Чи є наратор «Кобзаря» петербурзьким інтеліґентом? — До питання про український дуалізм. — Шевченко як перший український національний інтеліґент: самовизначення щодо літературних попередників, настанова на культурну емансипацію, нова парадиґма співжиття з імперією. — «Кобзар» — книга полемічна. — Опозиція «Україна — Росія»: міфолоґема «двох сіл». — «Художник» і «Петербурзький текст російської літератури»: проблема страждання — мазохізм чи потреба істини? — Естетика демонічного: Петербург у Міцкевича, Пушкіна і Шевченка. «Комедія» як кінець «Петербурзького тексту». — Український чорт і проблема Гоголя. — «Сон»: антисвіт в антитексті. — Град Сатани проти Граду Божого (вісь «Петербург—Київ»). Братство і упиризм як дві форми кровного зв'язку (Україна і Росія). — В обороні Шевченкового «інтернаціоналізму»: підлеглість національного етичному. — Метафізичний гріх Росії — неситість — і його оприсутнення в соціальній структурі імперії. — Цар — культурний антигерой. — Знову про «шашелі», або «малоросійське дворянство» в українській духовно-культурній історії: система вартостей і її фатальність. — Соціально-революційний смисл Шевченкового міфа: від Малоросії до України.
А одначе Г. Грабович не перший, для кого розкол Шевченкового життя на видимість і сутність склав неподоланну теоретичну проблему. Першим був К. Чуковський, так само петербурзький інтеліґент, хоч і з іншої епохи, і до логіки його думки варт приглянутися пильніше — не лише тому, що вона майже без змін дублюється Грабовичем, геть і з тією самою остаточною «похибкою зору» стосовно представленого в «Кобзарі» художньогосвіту, що в ньому, вважав К. Чуковський, Шевченко цілком скидає своє петербурзьке «Я» й перетворюється на якого-небудь «дніпровського Остапа, Максима чи Ярему» (за Грабовичем, втілює нативістську модель ідеальної спільноти). Наскільки оманливе таке перетворення, наразі говорити не будемо, нас-бо значно більше цікавить те, чого і К. Чуковський, і Г. Грабович не потрапили в Шевченкові сприйняти (і оцінити!) і повз що з подивугідною незворушністю проходило кілька поколінь шевченкознавців: «Шевченко живе в Петербурзі шістнадцять років, на Васильєвському острові, він до шпіку кісток петербуржець, але де в його „Кобзарі“ цей Васильєвський острів? — де ж він хоч у найдрібнішій рисі психології? Де в „Кобзарі“ Брюллов, де Академія мистецтв? Шевченко може прожити з Брюлловим десятки років, побожно до нього ставитись, наслідувати його всіляко в малярстві, в убранні, в зачісці, балакати з ним про Дюрера, Ґвідо Рені, Тенірса, але ось він узявся за перо, і де ти тоді, Брюллов! Де тоді ресторан Юрґенса, де Ізлер, Александрінський театр, і Каратиґін, і „Северная Пчела“, і „Золотой Якорь“, і Ніколай Полевой, і граф Яків де Бальмен, і Даль, і Перовський, і Плетньов, і „расстєгаї“, і Адольфінка?» [63] — словом, усі «цивілізовані, прогресивні цінності», без яких годі уявити собі світ петербурзького інтеліґента 40-х років XIX століття, надто коли цей інтеліґент, як твердо знаємо з документів, належав до столичної артистичної «сметанки», до того ж і сам залишив (у російській повісті «Художник», точніше, включених до неї автобіографічних — навіть зі збереженням імен! — петербурзьких листах протаґоніста) сливе що археографічно докладний звіт про пору власного «хвацького студентства»?
63
Чуковский К. Шевченко // Чуковский К. Лица и маски. — СПб.: Шиповник, [1914]. — С. 271.
К. Чуковський, сам бувши письменником, розв'язує цю проблему чисто художнім прийомом — аналогією з російським танком Наташі Ростової, котра, відчувши в перших звуках народної музики автентичну етнокультурну стихію, вмент позбулася своєї інокультурної, сформованої вихованням «персони»; Г. Грабович вдається до психоаналітичної інтерпретації, протиставляючи в структурі Шевченкової особистости світ дитинства — світові дорослому. Проблема погодження в Шевченкові, висловлюючись термінологією М. Бубера [64] , світу «зовнішнього» («сприйнять і впливів», тобто, насамперед, накинутої ззовні й абсорбуючої, через освіту, соціально-культурної системности, вкупі з мовою, яка цю системність у- та о-свідомлює, — російською) й світу «субстанційного», того, що проявляється в духовному онтоґенезі через усвідомлення людиною свого родоводу, спільности крови як гаранта часотривкости індивідуального буття поза його фізичними межами, справді ненадумана — але проблема ця аж ніяк не спеціально Шевченкова. Це — класична для новітньої доби (і двадцятим століттям не знята!) проблема українського дуалізму , вимушеного й неуникненного для всякого внесамостійненого народу неспівпадання його фактичного історичного буття, опанованого колонізатором, з буттям самісним, сказати б, «інфраісторичним» (котре зазвичай випродуковує «альтернативну» історію цього народу — духовну, яка й стає предметним аналогом його тожсамости).
64
Див.: Бубер М. Беседы о еврействе // Бубер М. Избранные произведения. — Иерусалим: Гешер Алия, 1979. — С. 29—72.
На індивідному рівні таке роздвоєння — що дається взнаки негайно, тільки-но індивід покидає замкнений етнокультурний мікрокосм патріархального села (бо ж саме це останнє, яко сутий консервант традиції, несе на собі головний тягар етнозахисної функції) й інтеґрується в соціальні структури неіманентного йому «зовнішнього» світу (через освіту, військо і т. д.), — виступає як драма екзистенційного вибору (не просто між правним «чужим» та безправним «своїм», а — між двома культурами в собі самому, з яких одна тлумить іншу). Власне в горнилі цієї драми відбувалося становлення нашої національної інтеліґенції в XIX столітті, як у підросійській, так і в галицькій, «австрійській» Україні [65] , — відбувалося за моделлю, вперше заданою (і здійсненою!) Шевченком: тільки його можемо з повною підставою вважати першим національнимінтеліґентом, отже, таким, що виразно усвідомлює репрезентативність своєї діяльности щодо окремої й самодостатньої національної спільноти. Попереднє покоління творців нової української культури, соціально й світоглядово — типових представників «малоросійського дворянства», цих gente Ukraini, natione Russi, — такої свідомости не мало, і Шевченко, об'єктивно виступивши на літературному терені як спадкоємець їхньої традиції і навіть — з позірною поштивістю — заманіфестувавши своє спадкоємство в ранніх віршах, звернених до І. Котляревського та Г. Квітки-Основ'яненка (де першого величає «батьком», а другого «батьком отаманом»), тим не менше, як незаперечно довів Ю. Шевельов, від самого початку їм обом різко й недвозначно протиставився [66] , і то саме по лінії сходження-розходження з російсько-імперським культурним каноном: вірш «На вічну пам'ять Котляревському» є фактичною мовно-стильовою антитезою не тільки «Енеїді», а й цілому феномену «котляревщини» з її нарочито «зниженою» наративною маскою (маскою, мовлячи за Єфремовим, «грубого варнякання»), перетвореною в колоніальному контексті на «розпізнавчий знак» автентичного українства [67] , а звернення до Основ'яненка містить майже відкриту ідейну полеміку з адресатом (безпосередню — з опублікованим в «Отечественных записках» Квітчиним «вірнопідданчим» нарисом «Головатий», опосередковану — з цілою, сказати б, творчою програмою «батька отамана», котрому «літературне дитя» de facto з усією серйозністю докоряєза змарновані — дарма що вбезпечені тамтого авторитетною позицією — можливості висловити правду української історії так, «щоб нехотя / На ввесь світ почули»). Себто в обох випадках має рацію Ю. Шевельов, «попри всю пошану — це нищівна критика й заперечення» [68] , а вже про пору найвищої творчої зрілости годі й казати: у 1847 p., готуючи до друку нове видання «Кобзаря», Шевченко подає, у згорнутому вигляді, теоретичне обґрунтування української літератури як національної в широкому контексті, від слов'ян до шотландців, і під цим оглядом нещадно ревізує всю наявну спадщину, головну проблему якої вбачає власне в тому, що можемо нині назвати роздвоєнням, — у відчуженні від автентичної етнокультури. Тому «Енеїда» визначається як «сміховина на московський шталт», Г. Квітці-Основ'яненкові й С. Гулаку-Артемовському закидається недостатня увага до мови, спричинена «мерзенним і богупротивним панством», отже, внутрішньою інокультурністю, та й Сковорода не витримує тесту на «українського Бернса», бо його «збила з пливу латинь, а потім московщина», — сучасників же закликається «на москалів не вважати»: «нехай вони собі пишуть по-своєму, а ми — по-своєму. У їх народ і слово, і у нас народ і слово. А чиє краще, нехай судять люди» [69] .
65
Докладніше про український дуалізм див. у нашій праці: Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. — К.: Факт, 2006. — С. 26, 98—108.
66
Див.: Шевельов Ю. Критика поетичним словом: Молодий Шевченко визначає своє місце в літературі та дещо про «білі плями» // Сучасність. — 1989. — Ч. 5. — С. 22—40.
67
Докладніше про це див.: Грабович Г. Семантика котляревщини // До історії української літератури. — С. 316—332.
68
Шевельов Ю. Критика поетичним словом… — С. 29.
69
Шевченко Т. Г. Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 314.
Маємо тут справу не просто з нативістичним інстинктом «свого» й «чужого», який відзначає у Шевченка Г. Грабович (на рівні інстинкту таке розмежування мало місце не тільки в Котляревського чи Гулака-Артемовського, а навіть і в Гоголя), — а з цілком послідовною й конструктивною світоглядовою настановою на розмежування: із зачатковою програмою розбудови національної культури як духовного кореляту спільноти. Тільки крізь призму цієї настанови можна по-справжньому оцінити поетову «пристосованість», оте «петербурзтво до шпіку кісток», що його україномовна стихія «Кобзаря», на гадку тих дослідників, які виявили достатньо проникливости, аби взагалі застановитись над цим питанням, начебто відторгає, як чужорідну тканину. А тимчасом це неправда. Петербург повсякчас присутній у «Кобзарі», і явно, і неявно — інша справа, що це не зовсім той «Петербург», який ліг в основу так званого «Петербурзького тексту російської літератури» [70] , тим-то К. Чуковський, законне дитя її Срібного Віку, й не зумів його завважити, розглядаючи Шевченка на неіманентних йому, з іншої національної традиції запозичених підставах, — і фактично те саме робить Г. Грабович, поміщаючи його всередину цим разом вже американської системи вартостей (якщо виходець з «низів» спромагається на «повний життєвий успіх», і «все це не знайшло відображення в поезії» [71] й не зробило його щасливим, то причину треба шукати в травмі дитинства).
70
На цю тему див. вельми ґрунтовну розвідку В. Топорова «Петербург и „Петербургский текст русской литературы“: Введение в тему» (Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в обл. мифопоэтического: Избранное. — М.: Изд. группа «Прогресс»-«Культура», 1995. — С. 259—367).
71
Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 15.