Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу
Шрифт:
Першим, хто зважився взяти за матеріал для такого міфа власне життя в усій його конкретно-чуттєвій, вкоріненій у «тут-і-тепер»-ішній соціальний часопростір, цілості, у синтезі «зовнішнього» та «внутрішнього», фактичної та духовної біографій, отже, у прямому сенсі авторизувати міф, був, звичайно, Данте. Ще Шеллінґ завважив, що саме з ним культура вступила у «світ індивідів», де «особливе являє собою відпровідну точку і має перетворитися на всезагальність», — мікросвіт робиться моделлю макросвіту, особистість проектує себе назовні, так що через цілість її життєвого світу висвічується не лише цілість світу спільноти, з котрою вона себе утожсамлює, а й всесвіт, світ Божий, — і, що не менш важливо, сама книга, у якій, у єдиному художньо-творчому акті, явлено гармонійно впорядковану єдність злитих і навзаєм-крізь-себе-проступаючих світів, також робиться, за гарною формулою Шеллінґа (запам'ятаймо її собі!), «абсолютним індивідом, ні з чим не порівнянним, крім самого себе» [34] .
34
Шеллинг Ф. В. О Данте в философском отношении // Шеллинг Ф. В. Философия искусства / Пер. П. С. Попова. — М.: Изд-во соц.-эк. лит., 1966. — С. 446—447.
Це і є наш «авторський міф» у чистому вигляді, і, від Данте почавши, він супроводжуватиме новочасну історію культури, «спасаючи» загрожені суспільства власне на переломових етапах (неминуче ознаменованих глибокими духовними кризами). Неомильний критерій, за яким відокремити його від міфів дрібніших, «внутрішньолітературних» (а їх, надто в нашу «неоміфологічну» епоху, розмножилася сила-силенна) так само нескладно, як відділити олійну плівку від поверхні води, — то власне ця органічно-жива і водночас символічна зрощеність мікро- й макросвітів: творець авторського міфа дослівно «платить» власним життям, усією його чуттєвою й смисловою достовірністю цілокупно, за метафізичну істину свого квазілітературного універсалістського послання — без перебільшення офіруєсвоє життя (котре, зрозуміло, для цього має саме по собі бути винятковимі наскрізно символічним, і таким воно й буває, тим-то в таких випадках навіть найдоскіпливіші в термінах науковці звичайно говорять уже не про «життя», а про «долю» [35] ), цілеспрямовано — і, як правило, свідомо — підпорядковує його стихійну фактичність логіці буттєвого оприсутнення божистої істини, роблячи плоть (власного
35
На захист « долі, або, в іншій дослідній системі, волі Божої» як робочого поняття сучасної філософії, несправедливо занехаяного науковцями, виступав був свого часу ще покійний О. Ф. Лосєв (див. про це: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 144).
Що Шевченко інтуїтивно бездоганно точно розумів цей символічний тип співвідношення між собою та «уявною спільнотою», свідчить хоч би його часто цитована автохарактеристика передсмертного року з листа до редактора журналу «Народное чтение»: «Історія мого життя становить частину історії моєї батьківщини» [36] , — причім, уточнимо вже з позиції нашого часу, таку частину, котра в «знятому», мисле- й чуттєосяжному вигляді репрезентує ціле, відпоручається за ціле (порівняймо ґетевську заяву про себе й Німеччину!). Але вже у Данте впадає в око та сама «представницька», місіонерська настанова, — за проникливим спостереженням дантознавця, у «Божественній Комедії» «поєднання реальної особистої долі й літературного сюжету вможливилося завдяки певній середній ланці — почуттю обранства. Данте не вважає себе звичайною людиною: по-перше, він поет, по-друге, він пророк у тому сенсі, у якому ними були старозаповітні поети — викажчики зла й провидці; нарешті, він обранець, на якого покладено велику місію» [37] (останнє, додамо, і є найголовніше). І той-таки Данте, на позір — співець всесвітньої імперії, природно і як щось самозрозуміле «націоналізує» християнську космоґонію — як коштом транспонування її в народну італійську мову, «вольґаре» (котрій, до речі, першим у новій історії визнав пріоритет перед штучною й неспроможною розвиватися латиною — у спеціальному трактаті «Про народне красномовство»), так і коштом занурення міфа в усю історичну «поцейбічність» італійського життя: космос Данте виявляється насамперед італійським космосом, з виразною домінантою подій і персонажів римської історії як таких, що мають всесвітнє значення, а відтак вельми вільною, з погляду канонічного богослов'я, інтерпретацією провин і чеснот історичних діячів (приміром, на варті чистилища Данте ставить Катона Утійського, мало що поганина, так іще й самогубця, котрому, на канонічний розсуд, місце таки в пеклі). Така, в істоті своїй єретична, чи принаймні реформаційна щодо офіційної теологічної доктрини, трансформація національної історії у священну, у християнському сенсі, виявилася з часом парадиґматичною для всякої національно-консолідуючої міфології на стадії періоду від релігійного до національно-секулярного світогляду: за цією парадиґмою побудовано і Міцкевичеві «Книги Польського Народу і Польського Пілігримства», і костомаровські «Книги Буття Українського народу», і, значною мірою (у Асоріна й Ф. де Оніса), історіософські концепції іспанських мислителів «ґенерації 1898 року» (характерно, до речі, що офіційний католицький доґматизм щойно в 1960-х роках «розгрішив» М. де Унамуно від звинувачення в єресі!). Різниця хіба в тому, що філософія національного месіанізму, як тимчасова ідейна течія, успішно «знімається» дальшим перебігом духовної історії, тоді як авторський національний міф виявляється позачасовим, — саме завдяки тому, що «приватизує» вищеописану парадиґму, «заземлює» священно-національну історію в точці живого, повноважного й повнокровного «я», котре цю історію, добровільно (у цьому й «місія»!) завдану на себе, безпосередньо-художнім чином переживає. Тут не просто «ідеї», і навіть не ідеї, за які віддано життя (такі теж із часом відмирають), — тут «вічні» (принаймні поки існує християнська культура) ідеї, явлені як конкретне, «ось це» життя в художньо-перетвореній формі. Сподіватися, ніби якимись суспільно-історичними колізіями дасться їх із цієї форми «звітрити», зоставивши, для зручности споглядання, «тільки» літературу, — значить не розуміти ні їхнього масштабу, ні природи.
36
Шевченко Т. Г. Повн. зібр. тв.: У 6 т. — Т. 5. — С. 254. Нагадаємо, що цей арґумент Шевченко подавав як моральну підставу на оприлюднення в журналі його автобіографії. Подібно й Данте свого часу, в незакінченому трактаті «Бенкет», заявляв, що говорити про себе виправдано у двох випадках: коли треба вимовитися з незаслуженого звинувачення та коли цим дається корисне для інших повчання (див.: Данте Алигьери. Пир // Данте Алигьери. Малые произведения / Изд. подг. И. Н. Голенищев-Кутузов. — М.: Наука, 1968. — С. 115). Паралель очевидна — незалежно від того, знайомий був Шевченко з цим твором «Данта старого», чи ні. Взагалі ж тема «Шевченко і Данте» ще чекає на дослідження якісно нового рівня, порівняно з провадженими досі, що не сягали далі констатації місця Данте в Шевченковій лектурі (див.: Григорьев А. Тарас Шевченко // Время. — 1861. — Т. 2, № 4; Филипович П. Європейські письменники в Шевченковій лектурі // Всесвіт. — 1989. — № 3; Домбровський О. А. Шевченко і Данте // Львівський ун-т. Вісник. Сер. філол. наук. — Львів, 1964), — не виключено-бо, що вплив флорентійського вигнанця на формування Шевченкової філософії життя, зокрема й на його «пророцьку» самосвідомість, куди глибший, ніж видавалося. О. Білецький уже завважив був у віршах Шевченка укриті парафрази й цитати з Данте (наприклад, «Немає гірше, як в неволі / Про волю згадувать»), а також у листах із заслання, ненав'язливо, натяками прокреслювану аналогію між собою та великим флорентійцем (див.: Білецький О. Шевченко і західноєвропейські літератури // Білецький О. Зібр. праць: У 5 т. — К.: Наук. думка, 1965. — Т. 2. — С. 266—267), проте ці промовисті фактографічні спостереження досі не навели на роздум ні літературознавців, ні культурологів, і навіть у першій появленій друком системній праці з історії українсько-італійських літературних взаємин (Пахльовська О. Є.-Я. Українсько-італійські літературні зв'язки XV—XX ст. — К.: Наук. думка, 1990) про Шевченка як реципієнта Данте немає жодної згадки.
37
Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. — М.: Мысль, 1990. — С. 83.
Адже у випродукуваного Шевченком міфа був не сам лише вузькокультурний (романтичний), і не сам лише соціально-політичний контекст. У нього був і контекст конфесійний — «транснаціональна», подібно як у середньовічній Європі, духовна спільнота — православна, чий інституційний аспект на початок XIX століття повністю узурпувала російська теократична монархія. Варто нагадати, що Київську митрополію було офіційно підпорядковано Московському патріархату ще 1686 p., що з 1721 р. київські митрополити втратили навіть права обласних і мали бути призначувані Святійшим Синодом, а з 1770 р. й саму назву «Малої Росії» вилучено з їхнього титулу; що з останньої чверти XVIII століття церковна освіта в Україні провадилася всуціль російською мовою, а єпархіальне начальство суворо пильнувало за дотриманням у богослужебній церковнослов'янщині великоросійської вимови, — словом, жодної автономії церковно-релігійного життя в Україні за Шевченкових часів не зоставалося й сліду, а одним із головних завдань російської православної церкви на українських землях було, перефразовуючи відомий афоризм Катерини II, «искоренять в малороссах развратное мнение, по коему представляют себя народом от здешнего (ц.т. великоруського. — О. З.) совсем отличным», і насаджувати той тип тожсамости, що його простосердо висловив був засновник нової української літератури І. Котляревський устами героїні «Москаля-чарівника»: «Тепер чи москаль, чи наш — все одно: всі одного батька, царя білого, діти», — тим більше, що саме цей «батько», за виданим у 1830-х роках «Збором законів Російської імперії», проголошувався, у кращих традиціях візантійського цезарепапізму, верховним авторитетом у справах як церковної організації, так і богословського доґматизму. Те, що така теократична форма правління, у церковній історії евфемістично звана «симфонією» (духовної й політичної влади), тлумила й нівечила також і автентичну російську національну релігійність незменш, ніж у інших народів імперії (як, в остаточному підсумку, гальмувала й цілий органічний розвиток російської нації в «народ-для-себе» модерного типу), досить арґументовано показав був Є. Маланюк у цікавій розправі над історією «розколу» [38] , а Йосиф Бродський, із його подивугідною інтелектуальною інтуїцією в усьому, що стосується літератури, завважив парадоксальний тільки на позір, глибинний протестантизмФ. Достоєвського, письменника, поза сумнівом, найбільш «архетипально російського», отже, здавалось би, і православного, — тільки, не вміючи витлумачити родової природи цього феномена, відбувся загальниковим твердженням, ніби «бути письменником незмінно означає бути протестантом або принаймні сповідувати протестантську концепцію людини», позаяк саме в протестантизмі «людина віддає себе на певний персональний еквівалент Страшного Суду» [39] . У світлі всього сказаного нами вище, очевидно, що покійний поет намагався тут описати не що, як власне підставову настанову на авторський міф, котрою, свідомо чи ні, і сам керувався у власній мистецькій практиці, стосовно ж Достоєвського, невпинного аж до одержимости пошукувача позаінституційної, позадержавної російської тожсамости-«душі», то його літературний «протестантизм» був, у засаді, таким самим методом визволу цієї останньої — менше естетичним, а більше філософсько-світоглядовим — із давно задубілого спільного лона орієнтально-середньовічної постконстантинопольської «транснаціональности», такою самою спробою власне-національної партикуляризації віри, якою двома століттями раніше був «розкол» — із, на жаль, для історичної долі Росії, не набагато успішнішим результатом.
38
Див. розділи «Церква й царизм» та «Раскол» у його праці «До проблеми большевизму» (Маланюк Є. Книга спостережень. — К.: Атіка, 1995. — С. 174—186). Втім, на сьогодні й істориками російського православ'я визнано принаймні те, що т. зв. «синодальний період» належить до найпохмуріших його сторінок і що під той час, вимушено й закономірно, «моральна енергія християнства „перетікала“ в русло нерелігійних, опозиційних, визвольних рухів» (Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. — М.: Прогресс, 1989. — С. 102).
39
Brodsky Joseph. The Power of the Elements // Brodsky Joseph. Less Than One: Selected Essays. — New York: Farrar&Straus&Giroux, 1986. — P. 161—162.
У цілому тому контексті здійснена Шевченком «українізація» християнського міфа, послідовно дисидентська щодо так активно ненавидженого нашим поетом «візантійства», виконувала функцію вельми близьку до реформаційної, а саме, духовно виокремлювала українство з православ'я, стверджуючи сакральність українського світу «в обхід» офіційній російській церкві. Інакше кажучи, Шевченко «розколов» своїм міфом транснаціональну «уявну спільноту», послідовно витворювану російською теократією впродовж майже двох століть, і в цьому сенсі природно продовжив шерег великих авторських міфів доби західноєвропейського Ренесансу. Позірний анахронізм такої аналогії — з розривом у кілька століть — аж ніяк не повинен нас бентежити: варто тільки зійти на хвильку з позиції всталеної радянською наукою періодизації історії та прислухатися, приміром, до думки одного з найвидатніших авторитетів сучасної медієвістики Ж. Ле Ґоффа, що й у Європі «середньовіччя, власне, тривало до XVIII ст., поступово переживаючи себе перед лицем Французької революції, промислового перевороту XIX ст. й великих перемін століття двадцятого» [40] . Про Росію ж годі й казати — не треба бути особливим фахівцем з XIX століття, аби визнати, що миколаївську, вкрай змілітаризовану самодержавну теократичну імперію із ледве зачатковим «третім станом» та кріпосним правом, у політичному й економічному відношенні куди більше подібним до американського рабовласництва, ніж до залишків кріпацтва в тодішній Європі, навряд чи коректно буде описувати в термінах європейської історії Нового часу, — середньовіччя являє куди продуктивнішу модель для її осмислення.
40
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. — М.: Изд. группа «Прогресс», Прогресс-Академия, 1992. — С. 5—6.
Відтак робиться зрозумілим і поступове заникання
Щодо Шевченкового міфа, то він справді дав свого часу поставленій перед загрозою ліквідації українській спільноті духовний raison d'^etre, при чому автор міфа виявився символічно «розп'ятим» у точці ним-таки й виведеного на яв перетину («на розпутті» — один із наскрізних образів Шевченкової поезії) двох антаґоністичних течій — офіційної церковної та стихійно-«народної» релігійности. Закономірно, відтак, що «боротьба» довкола Шевченка становить епізод не тільки політичної ідеології, а й історії релігійних рухів, сектантства й неомістицизму. По одній, «офіційній», лінії тут маємо настійні звинувачення поета в блюзнірстві (і то не лише з боку російської православної церкви, що б ще виглядало зрозуміло й виправдано [41] , а й з боку цілком націоналістично наставлених ортодоксальних греко-католицьких мислителів, як-от о. Г. Костельник, котрий із трансцендентною зверхністю пастиря-сповідника пояснював поетове «богохульство» «душевною неврівноваженістю» [42] ), по другій же, «неофіційній», лінії віри триває вперта сакралізація Шевченка, розпочата зараз же по його смерті. Вже 1861 р. канівська поліція доповідає київському генерал-губернаторству про селянський схід на могилі поета нібито на панахиду, причім учасники зібрання «убеждены, что через действия Тараса Шевченко они получили свободу», — віра, котра, судячи з багатьох документальних свідчень, трималася серед простолюду принаймні впродовж одного покоління по скасуванні кріпацтва, — і «поклонялись праху Шевченко, объясняя, что он святой преподобник, и если бы не был преподобный, то его тело из Петербурга не привозили бы» [43] . Зваживши, що якраз на другу половину XIX — початок XX століття припадає розріст в українському селянстві сектантського руху, неважко добачити в цих і подібних діях виразну тенденцію до формування класичного культу «народного святого», — звісно, гіпотеза про вплив Шевченка на дальший релігійний розкол в українському православному поспільстві без ґрунтовних досліджень була б надто ризикованою, але незаперечно бодай те, що вона явно заслуговує на пильнішу увагу вітчизняних істориків релігії.
41
Див., наприклад, клопотання Арсенія, архієпископа харківського й охтирського, перед Святійшим Синодом від 22.12.1910 р. про вилучення з обігу й заборону «Кобзаря» як книги, що містить твори «совершенно антирелигиозные и направленные к подрыву религиозного чувства в среде народной» (згадувалися «Марія», «Саул» і «Царі»), а також «проникнутые злобно-революционным духом как против христианской веры, так и против царской власти» («Молитва», «Сон», «Юродивий»). (Цит. за: Т. Г. Шевченко в документах і матеріалах / Арх. управління МВС УРСР. — К.: Держ. вид-во політ. літ., 1950. — С. 303).
42
Костельник Гавриїл. Шевченко з релігійно-етичного становища. — Львів, 1910. — С. 12.
43
Цит. за: Т. Г. Шевченко в документах і матеріалах. — С. 291.
Форми цієї «неофіційної» сакралізації настільки розмаїті, що сам опис їх потребував би окремої монографії. Нам тут важливо відзначити єдино їхню іманентну опозиційність канонічному російському православ'ю, і то не лише в рамках української культури, — досить згадати, що навіть Д. Андрєєв у своїй реформаторській спробі сконструювати «всесвітню» екуменічну релігію також не втримався від спокуси ввести Шевченка в коло найбільших праведників людства — в «Синкліт Світу» [44] . Отже, культ Шевченка не є якась виняткова «українська хвороба», а в світлі всього, вже сказаного нами про авторський міф, видається він і — хай пробачать нам прихильники «раціоналізації» української національної свідомости — закономірним та «нормальним»: справді-бо, скоро в авторському міфі автор сам стає своїм героєм, то в ході історико-культурного функціонування авторський міф неминуче «обертається» міфом самого автора, а діяльна сторона міфа, як іще в 1920-ті роки показав Б. Малиновський, — то не що інше, як ритуал: міф і ритуал навзаєм невіддільні від себе, міф, власне, і є ритуал у словесному вираженні, і тільки через ритуал годен виконувати стосовно організованої ним спільноти регулятивну функцію. Відповідно кожна без винятку національна культура, в основі якої закладено авторський міф, має у своєму арсеналі й супровідний, більш або менш розвинений культ автора міфа, нерідко започаткований ще його сучасниками. Уже в «Житті Данте» Дж. Бокаччо виразно прочитуються сліди житійного канону, з акцентом на надприродних здібностях героя, а його свідчення щодо «простосердої віри» веронського жіноцтва в Дантів хист «спускатися в пекло й повертатися звідти, коли йому заманеться» [45] , мимоволі наводить на гадку про не менш «простосерду» віру українських селян, ніби Шевченко звільнив їх із кріпацтва; подібно й у ставленні сучасників до Сервантеса, як видно з нотаток ліценціата Маркеса Торреса, навіть із чотирьохсотлітньої дистанції неважко розпізнати явний нахил до своєрідної «мартирологізації» вічно бідуючого письменника (котрий, до речі, незадовго перед смертю вступив до ордену францискан), до містико-телеологічного витлумачення його приречености на злигодні, — з тим, мовляв, аби «своїми творіннями, будучи сам бідним, збагачував цілий світ» [46] . І в новітню, цілком «раціоналістичну» добу традиційне святкування ювілеїв національних міфотворців (не забуваймо, що всякий ювілей, цей незаперечний атрибут циклічної, міфологічної темпоральности, має глибокий ритуальний смисл — змушує відзначувану подію-першопоштовх «вибуватися заново») та розріст туристської індустрії довкола «священних місць» (головно народження й поховання автора) недвозначно виказують прекрасну живучість міфа, так що понаписувані досі багатотомові бібліотеки з наукової дантології, сервантесознавства, ґетезнавства тощо в жоден спосіб не підривають, а навпаки, парадоксальним чином зміцнюють цю стійку рецепцію міфотворцевого життя в категорії чуда .
44
Див.: Андреев Д. Роза Мира: Метафилософия истории. — М.: Прометей, 1991. — С. 66.
45
Боккаччо Дж. Жизнь Данте // Бокаччо Дж. Малые произведения / Пер. Э. Линецкой. — Ленинград: Худож. лит. ЛО, 1975. — С. 547.
46
Цит. за: Кельин Ф. В. Сервантес // Сервантес Сааведра М. де. Собр. соч.: В 5 т. — М.: «Правда», 1961. — Т. 1. — С. 8.
Тут нота бене. Свого часу Т. Карлайл, дошукуючись в історії періодичности змін домінантної форми культу героя (божества — на пророка, пророка — на священика, священика — на письменника, письменника — на політичного лідера), вельми проникливо поставив культ «поета-героя» (що він же й «пророк» — дешифрувальник Божого послання) окремо від решти, як такий, що десь від Нового Часу притаманний усім епохам, без огляду на панівну систему вартостей. Абстрагуючись від Карлайлевої романтичної термінології, мусимо визнати, що поетична трансформація власного життя в художньо-цілісний національний міф чи не найповніше відповідає справді-таки вічній, бо сутнісній, сенсожиттєвій людській потребі в абсолютній повноті особистісної самореалізації. Викінчене, в-собі-завершене і представлене естетичному спогляданню як художній текст, як «абсолютний індивід, ні з чим не порівнянний, крім самого себе», життя національного міфотворця передається в спадок наступним поколінням саме як життя справджене, життя здійсненого призначення , а значить, воістину вічний міф (тут знов-таки універсально «модельним» виступає життя Спасителя — життя таки безперечно, для вірного зарівно як і для аґностика, сповненоїмісії). Ще О. Ф. Лосєв переконливо показав, що головною константою всякого міфа є чудо — розуміючи під цим останнім «діалектичний синтез двох планів особистости, коли вона цілком і наскрізно виконує на собі покладене в глибині її історичного розвитку завдання першообразу», «в своєму історичному розвиткові зненацька бодай на мить виражає й сповняє свій першообраз цілком, сягає межі збігу обох планів, робиться тим, що воднораз виявляється і речовиною, й ідеальним першообразом» [47] . Інакше кажучи, чудо є досконало-повно особистісно оприсутнена ідея — у фіхтеанському сенсі, тобто іманентна ціль, згідно з якою «я» творить світ. (Повнота оприсутнення становить доконечну передумову чудесности, бо ж, слушно застерігає О. Лосєв, «всяка особистість якось виконує своє завдання, покладене в основі самого її споконвічного буття», — але треба, «щоб зв'язаність її реального історичного становища зі своїм ідеальним „екземпляром“ була спеціально демонстрована й зумисно виявлена» [48] .) Авторський міф під цим оглядом становить, сказати б, архетипальний взірець чуда: по-перше, він дає ідею спільноти як колективної особистости, розгорнуту в цілком посейбічній конкретиці її історичного існування, по-друге, він «підкоряє» цій ідеї авторове життя в його безпосередньому становленні, організовує й вивіряє його нею, і нарешті, по-третє, сам предметно об'єктивується в шеллінґівського «абсолютного індивіда» — у художній твір (книгу чи збір книг, що складає внутрішню цілість), за своєю словесною вираженістю рівновеликийбагатоплановості збагнутої й біографічно прожитої автором ідеї, тобто цей третій, єдино приступний нашому наочному сприйняттю, шар авторського міфа органічно синтезує в собі два попередні, а відтак і аналізуватися повинен у нерозривній із ними єдності.
47
Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 146—147.
48
Там само. — С. 147.
Тепер, у світлі сказаного, зрозумілою стає й інша інтуїтивно-самоочевидна обставина, якої не обійти жодному шевченкознавцеві, хоч би якими методологічними засадами він керувався: а саме, що в пантеоні українських мислителів Шевченко посідає місце осібне й виняткове — настільки виняткове, що духовна історія України від часу його появи й дотепер розгортається, необхідно співвідносячись із ним (і самовизначаючись щодо нього) як із своєрідним абсолютом — символічно персоніфікованою, втіленою єдністю сутности й існування в межах національного світу: абсолют можна дискутувати, але його не можна обійти (драгоманівське «„Кобзар“ є річ пережита», Семенкове, сорок років по тому, — «Я палю свій „Кобзар“», — вже імпліцитно, у згорнутому вигляді, маніфестували певну світоглядову залежність, детермінованість тим самим «Кобзарем», від якого тим більше кортіло «звільнитись»). Відтак усяке пізнання Шевченка виявляється, ео ipso, національним самопізнанням, — думка І. Дзюби, що «Шевченка розуміємо настільки, наскільки розуміємо себе» [49] , справедлива і в зворотному напрямі: що глибше осягаємо ідейний зміст Шевченкової спадщини, то ближче підступаємося до тих світоглядових засад, котрі в цілості української культури донині спрацьовують як етно-диференціюючі.
49
Дзюба І. У всякого своя доля: Епізод із стосунків Шевченка зі слов'янофілами: Літ.-крит. нарис. — К.: Рад. письменник, 1989. — С. 3.