Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Забужко Оксана Стефанивна

Одночасно вся ця рефлексія, сукупно зведена на просторі десяти рядків екстериоризованої внутрішньої мови, поновно «озовнішнюється», роблячись предметом відстороненого авторського споглядання в конкретному — петербурзькому — часопросторі, де суб'єкт «сам-таки з собою» «гарненько думає», — але по ходу думки зненацька відкривається, що він аж ніяк не «сам» і що в його на позір по-дитячому егоцентричну мову (інфантильність психологічної акцентуації вже закидав Шевченкові Грабович) щомить готовий утрутитись «інший» — невідступний мовчазний свідок:

…І не бачу, Що з того боку, мов із ями, Очима лупа кошеня — А то два ліхтаря горять Коло апостольської брами.

Дослідники Шевченкової поетики, зокрема М. Коцюбинська, вже звернули увагу на таку характерну її рису, як настійна повторюваністьобразів, мотивів, словесних формул, — М. Коцюбинська навіть говорить у цьому зв'язку про їх «кругообіг» [124] , не цілком, либонь, підозрюючи, що цим терміном зраджує щось набагато більше, аніж схильність ґенія до психологічних обсесій, а саме — чисто міфологічну природу його мислення, адже «тіло» міфа власне й конструюється, нарощується, коло за колом, з інваріантних словесних і смислових структур, і те, що за законами індивідуальноїхудожньої творчости може бути розцінене як бідність зображувально-виражальних засобів, для міфа, котрий артикулює мовою символів насамперед архетипи колективногонесвідомого, є єдино адекватним способом словесної «розмітки» світу. Між іншим, ця обставина вже вкотре потверджує методологічну неправомірність вилучення з тканини Шевченкового міфа російської прози, бо ж її відверта «двійниковість» щодо «Кобзаря» не може не впадати в око: дублюються не лише сюжети, так що деякі повісті — «Наймичка», «Варнак» — виявляються немовби іномовними й іножанровими версіями однойменних поем, — транспонуються в російську й далеко дрібніші

готові структурні одиниці українського тексту (пор. відомий уривок «Село! і серце одпочине» з поеми «Княжна» з епічним зачином повісти «Княгиня»). Загалом можна висунути припущення, що «автор» російських повістей Кобзар Дармограй, ця прибрана Шевченком і водночас відчужена ним од себе «маска» [125] , призначений головно на те, аби на свій лад «вторувати», «переспівувати» в російську мовно-культурну традицію Кобзаря автентичного — ліричного героя української поезії. Є тут явний елемент ігрової змагальности, з якої, як довів Й. Гейзінґа, в духовному онтогенезі людства й починалась поезія в широкому сенсі [126] , причому ця змагальність загодя не на користь «російської сторони»: грає– бо — власне-«Кобзар», його російськомовний alter ego тільки дармо-грає, він a priori якийсь «несправжній», як відбите світло або відкинута тінь. Тут є рація пригадати, що у ставленні до російської літератури Шевченка, либонь, від студентських літ не полишав дух суперництва: навіть поверховий контент-аналіз його листів під цим оглядом виявляє, наприклад, що при писанні поезій російською мовою ним рухали мотиви радше позаестетичні, а саме, мстива затятість, сказати б, обіграти противника на його території — «Щоб не казали москалі, що я їх язика не знаю» [127] , — мотиви, ним самим сповна усвідомлювані як нечисті, у кожному разі не від Бога похідні [128] , і розпочата в Новопетровському укріпленні гра у «двох Кобзарів» була фактично завершенням-зняттям цього затяжного герцю, тільки вже на засадах не ворожости, а любови й милосердя до «бідного Дармограя».

124

Див.: Коцюбинська М. Етюди про поетику Шевченка: Літ.-крит. нарис. — К.: Рад. письменник, 1990. — С. 149—168.

125

У листах із Новопетровського укріплення Шевченко найсерйознішим чином представляє друзям Дармограя як свого нового знайомця, реальну особу з дещо, правда, туманною й заплутаною біографією, переповідає свої з ним діалоги (див.: Лист до М. Й. Осипова від 20 травня 1856 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — T. 6. — С. 129) та нібито одержані від нього листи (див.: Лист до М. М. Лазаревського від 8 грудня 1856 р. // Там само. — С. 144), обмінюється поблажливими критичними заввагами щодо «його» творів (М. Й. Осипову: «Вы сделали замечание на его „Княгиню“, совершенно согласное с моим замечанием: недостаток отделки в подробностях, и то большой недостаток». — Там само), причому цікаво, що Дармограй повсякчас постає з цих фраґментів слабшимза Шевченка — він не лише Шевченків «бедный protege», самотній і позбавлений дружньої підтримки («Кроме меня, у него совершенно никого нет, к кому бы он мог обратиться». — Там само. — С. 130), а й менш освічений за нього (не читав Вальтера Скотта, припускається фактографічних помилок, які Шевченко, у листі до М. М. Лазаревського, зі стриманим осудом зве «довольно грубыми»), і навіть фінансово стоїть значно гірше за свого «благодійника» («он беднее меня» — М. Й. Осипову). Можна вбачати за цим що завгодно — прагнення повернути російській культурі свій перед нею особистий борг, сказати б, «розрахуватися» з нею Дармограєм, а чи сублімацію глибоко укритого комплексу приниження колишнього «грязного замарашки» (автохарактеристика з «Журналу»), а нинішнього невільника-рядового, змушеного «ради Розп'ятого за нас» вижебрувати в друзів насущного духовного хліба (у кого томик Шекспіра, у кого дві плитки сепії), — у будь-якому випадку пара «Кобзар — Кобзар Дармограй», ця головна в Шевченковому міфі символічна персоніфікація українсько-російського діалогу як діалогу культур, залишається винятково вдячним матеріалом для дослідження механізму перетворення поетом власного життя на універсальний національно-культурний міф.

126

Див. про це: Гейзінґа Й. Homo Ludens / Пер. з англ. — К.: Основи, 1994 — С. 138—146.

127

Лист до Г. С. Тарновського від 25 січня 1843 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6 — С. 23.

128

«Переписав оце свою „Слепую“ та й плачу над нею, який мене чорт спіткав і за який гріх, що я оце сповідаюся кацапам, черствим кацапським словом… Це правда, що окроме Бога і чорта в душі нашій єсть ще щось таке, таке страшне, що аж холод іде по серцеві, як хоч трошки його розкриєш, цур йому… але що я маю робить, хіба ж я винен, що я уродився не кацапом або не французом» (Лист до Я. Г. Кухаренка від 30 вересня 1842 р. // Повне зібр. тв.: У б т. — T. 6. — С. 20). Цей, на позір доволі «темний» уривок, одне з небагатьох Шевченкових автосвідчень до психології власної творчости (загальновідомо ж, що теоретизувань на цю тему Шевченко всіляко уникав і навіть програмово декларував свою «непреодолимую антипатию к философиям и эстетикам» [«Журнал», запис від 5 липня 1857 р.]), досі, на жаль, не здобувся на пильнішу увагу інтерпретаторів, — якщо не рахувати «ідеологізаторів» націоналістичної орієнтації, котрі охоче цитують неприязний відгук про «черстве кацапське слово», не надто вникаючи, що то «таке страшне» — щось «третє», «окроме Бога і чорта», — за тією неприязню криється, і чому, на Шевченкову гадку, цього «страшного» могло б не бути, якби він «уродився кацапом або французом», тобто сином самовільного народу. Маємо тут одну з найраніших згадок про українство як свого роду дольовий проклін — земну кару, яка знову й знову штовхає покараного на гріх; саме ця парадиґма, як пересвідчимося далі, лежить в основі Шевченкового міфа України.

Отож повторюваність, циклічність, «кругообіг образів» неодмінно має в міфі свою внутрішню логіку, і автоцитата «Очима лупа кошеня» з вищенаведеного уривка відразу відсилає уважного читача до «запечатаного» нею пояснювального контексту — це рядок із поеми «Осика» (у пізнішій версії — «Відьма»), з монолога божевільної Лукії:

…Чи бачиш, на могилі Очима лупа кошеня? Іди до мене. Кицю, кицю… Не йде, прокляте бісеня!

Тут демонічне походження «кошеняти» цілком недвозначне, і невипадково воно привиджується саме Лукії, тоді як її співрозмовник-циган його не бачить: Лукія — «відьма» в ортодоксально-християнському значенні слова, тобто жінка, що здобуває здатність контактувати з нечистою силою, вступивши в сексуальний зв'язок із дияволом — у даному разі його роль бере на себе пан-спокусник (нагадаємо, що і в фольклорі чорт найчастіше з'являється в образі панича [129] , — відкинуте Шевченком у кінцевій версії напучування героїні сільським дівчатам, після якого їм сняться пани «з рогами і хвостами», тільки вводить її життєву історію в традиційний етнокультурний міфологічний код — за тою самою логікою, за якою й автор здійснює міфологізацію власного життя). Таке «відьмацтво» має значення, близьке до етимологічного, — передбачає не служіння злу, а от власне що віданняйого, спізнанняйого: зваживши на другу, сексуальну коннотацію останнього поняття в Біблії (Шевченковій настільній лектурі!), починаємо ліпше розуміти, чому протаґоністку поеми, силоміць «пострижену у відьми» (також і буквально: Шевченкові покритки-«стриги» і під оглядом суто ритуальним прочитуються як свого роду символічна антитеза чернецтву, щось ніби античернечий орден), поет називає не більше, не менше, як своєю матір'ю і сестрою («Моя се мати і сестра. / Моя се відьма, щоб ви знали»), — чи, якщо перефразувати таке поважне зізнання в юнґіанських термінах, своєю anima, жіночою іпостассю.

129

Див.: Знадоби до української демонольоґії / Зібр. В. Гнатюк. — Т. 1, вип. 1. — Львів: НТШ ім. Т. Г. Шевченка, 1908.

Ясно, що самих тільки психоаналітичних методик явно недосить, аби витлумачити цю підозрілу самоідентифікацію з жінкою, котра вчиняє блуд з інфернальними силами, — самоідентифікацію, виразно наголошену збігом, навіть і на вербальному рівні, лиховісних візій героїні «Відьми» і героя «Якось-то йдучи уночі…». Наново засвічені з темряви очі «кошеняти» (як казав у подібній ситуації булґаковський Майстер, «мне кажется почему-то, что вы не очень-то кот») виказують дещо більше, ніж постійну присутність зла в контрольованому ним імперському топосі («апостольська брама» — це Петропавлівська фортеця, головний Петербургів «орган» контролю над «гарненькими», читай вільними, думками), — вони по-новому, з несподіваного боку висвітлюють і ціннісне підложжя самих тих думок, надаючи їм значення хай вимушеного, а все-таки мисленого блуду з дияволом. Як і «відьма», мислячий суб'єкт тут диявола спізнав— і, як «відьма», виявляється відтак на нього приреченим, хай навіть у формі бунту чи опротестування.

Висловлюючись у термінах філософської антропології, йдеться не про що інше, як про шаманізмпоета-міфотворця — про його постійну болісну, ба навіть суб'єктивно трагічну, відкритість вельми специфічному містичному досвідові: здатність до «внутрішнього бачення» сил зла. Ця «духовна автохарактеристика» наратора — через референцію до «відьми» як своєї anima — чи не найнеомильніше потвердження, що маємо до діла таки не з «просто літературою», а зі справдешнім міфом.

Точним епіграфом до аналізованого вірша могло б слугувати французьке прислів'я «Коли говориш про чорта, він тут як тут» (відповідник українського «Про вовка помовка»): остаточним «пунктом призначення» усіх поетових розмислів в умовному способі («якби-то не» — вічна, ще Арістотелем зафіксована митецька спокуса «переграти історію») виявляються — як стає ясно з появою на кону дій «кошеняти» — нестак «похилені раби» або «осквернені» «псарями» й «псарятами» «палати», тобто не незліченні у своїй множинності земні лики зла , паноптикум яких у «Кобзарі» дійсно

міг би перевершити «Данта старого», а зло як таке , звісно, у сенсі не абстрактно-логічному (як концепт), а субстанційно-онтологічному — як той самий «Враг-супостат», враг роду людського, котрого не стане щойно тільки «на оновленій землі» («І Архімед, і Галілей…»), тимчасом як на дійсній, «оскверненій» («О люди! люди небораки!..»), де — «ні Бога навіть, ні півбога», — Він святкує свою владу (звісно, з ортодоксальною, від св. Августина започаткованою і досить-таки конвенційною християнською філософією зла такий погляд навряд чи дасться примирити — св. Августин, нагадаємо, категорично противився визнанню за злом онтологічної природи, пояснюючи його існування у світі єдино лиш неґацією Божої волі на користь власної людської, так що з цього погляду Шевченкова міфологія зла тяжіє радше до маніхейства). Невдовзі по Шевченкові європейська філософська рефлексія устами Ніцше висловить цю саму ідею далеко категоричніше, у формі остаточній і оскарженню не піддатній, — «Бог помер», — без того «страха господня», який Шевченка від такогоостаточного висновку — все ж оберіг і утримав: тільки-но вгледівши накликаного — виціленого й викликаного його ж таки власними думками «Врага», герой «Кобзаря» відрухово-нерефлективно, тілеснореаґує так, як годиться чисто християнському суб'єктові:

Я схаменувся, осінивсь Святим хрестом і тричі плюнув…

І що ж, спитаємо, — розкаявся в грішних помислах? У несамовільному мисленому «відьомстві» — бо, воістину, тільки так і випадає визначити цю хворобливу опосілість ума все тим самим злочинним предметом? Попросив у Бога «визволити його від лукавого» — від виду Петропавлівки, «осквернених палат», нездрімного «кошенячого» ока III відділення з його досмертним таємним наглядом, нарешті, від болісної, просто-таки гамлетичної «зациклености» на ідеї «звихнености» української історії як моделі історії вселюдської — через альянс зі світовим злом (що «звихнувся час», це вперше сконстатував ще улюблений Шевченком Шекспір) — тим більше, що й сам же ще в засланчих поезіях нарікав був на душевне «опоганення», виявом якого стали «погані (читай, нехристиянські. — О. З.) вірші» («Чи то недоля та неволя…»), і над «зацикленістю» власною іронізував досхочу («Бо як по правді вам сказать, / То дуже вже й мені самому / Обридли тії мужики, / Та паничі, та покритки» [«Царі»])? Втомлений, хворий (за яких чотири місяці до смерти), гірко розчарований в особистому житті (розрив із Ликерою Полусмак стався тієї-таки осені), достатньо битий на віку «Врагом-супостатом» у його таких численних земних одмінах, — чи не мав би Шевченко, подібно до свого земляка Гоголя, так само «завороженого» впродовж цілого творчого шляху по-протеївськи мінливими ликами світового зла, наприкінці запросити для своєї змученої душі кротости й незлобивости?

Такий іспит на християнку витримала «відьма»-Лукія в «Осиці» — коли з'явилася до смертної постелі свого спокусника з ліками й прощенням; в остаточній, 1858 року, версії («Відьмі») цей фінал, одначе, викреслено (натомість названо героїню «матір'ю і сестрою»!) — сміємо припустити, не через те, що для автора стали менше важити християнські вартості (у той-таки період, у тому-таки Нижньому Новгороді, було написано «Неофітів»), тим більше що і в остаточному фіналі героїня «жила собі святою, / Дівчат научала… / Болящих лічила, / А з убогим остатньою крихтою ділилась», але смисловий акцент падає не на її «святість», хоч би яку безумовну, а на те, що, попри незаперечне визнання її чеснот громадою, її «все-таки покриткою / І відьмою звали». Такого роду «відьомство»-відання, виходить, не касується жодною молитвою і жодним християнським чином. І тому-то, стоячи «понад Невою», поет, так само вимушений «відьмак» умом, уже перехрестившись і тричі плюнувши в бік іронічно пойменованої «апостольською», а насправді бісівської фортеці, — спекавшись біса й рушивши далі своєю дорогою,

…знову думать заходивсь Про те ж таки, що й перше думав.

Коло замикається. Філософія XX століття визначила б таку інтелектуальну непоступливість як абсурдний бунт; у термінах століття минулого це радше к'єркеґорівська істинна моральність, котра проявляється як заперечення неґативних психологічних станів, свобода від них [130] (у даному разі від страху — адже герой нічим не «відгородив» себе від предмета, якому свідомо, за власним вибором протиставляється, — не вбезпечився від поновної з'яви «кошеняти» за яким-небудь наступним поворотом). Висловлюючись по-геґелівському, Шевченко в такий спосіб рішуче маніфестує свою відмову визнавати дійсне розумним, і стоїть на цьому твердо, мов той Лютер (і, до речі, цілком по-лютерівському раз у раз, сказати б, «шпурляє в чорта чорнильницею», — виціляє його, невидного для інших, пальцем, щойно забачивши!), — з тою різницею, що для такого Лю-тера, як для всякого реформатора, одержимого релігійною місією, безперечною є санкціонованість його позиції Богом, тоді як Шевченко у своєму національному «місіонерстві» почувається насамперед безмежно самотнім(спектр висвітлення наскрізної для його творчости теми одинацтва — від чужинства й сирітства, тобто самоти соціальної та родової, до еротично-сексуальної і, нарешті, екстремального прояву самотности — тюремної ізоляції [131] , — своєю широтою сягає далеко за рамки власне романтичного досвіду й за філософським пафосом може бути схарактеризований швидше як «п р о т о е к з и с т е н ц і а л і с т с ь к и й»). Це почуття досить близьке до богопокинутости, тим-то, у перекладі на мову народно-міфологічних символів, і десиґнується через відьмацтво: це трагічний і необорний приділ «місіонера» розпізнавати й прозрівати зло («прозрівати» в Шевченка — завжди на лихе, наче в народній казці, де музика, запрошений грати на чортячому весіллі, звільнившись від полуди на очах, бачить замість розкішних палат болото, а замість чепурного панства — змій та інших почвар: парадиґма «прозрівання», точно віддана в поезії «Три літа»), — передбачати грядуще зло навіть там, де в теперішності, здавалось би, випадає тільки «очі веселити» — чи то на вид вродливої юної дівчини («І станом гнучим, і красою…»), чи молодої матері з дитям («У нашім раї на землі…»), чи погідного буколічного пейзажу («Якби ви знали, паничі…»): всі без винятку прояви «раю на сім світі» виявляються ілюзорними (у попередньому розділі ми вже бачили, як спрацьовує ця парадиґма, — на прикладі повісти «Художник»), бо ґенетично вражені червоточиною, наперед мічені, наче тавром первородного гріха, своєю безборонністю перед злом. І тому з-за плечей щасливих юних красунь манячить перед внутрішнім зором поета грізна примара вічних злиднів і жебрацької старости, а в руссоїстському «раю» простого й природного селянського життя він «бачив пекло». Це справді Шевченків modus vivendi і водночас його основна, усвідомлена й сповна чуттєво пережита вольова інтенція, вольовий первень його особистости, стосовно котрого всякі — зрештою, ним самим рішуче змінімалізовані — форми соціальної «пристосованости» й «петербурзтва» виявляються геть випадковими й неістотними.

130

На світоглядову спорідненість Шевченка з данським релігійним філософом уже звернув увагу Б. Рубчак: «Хоча Шевченко і К'єркеґор, котрі були сучасниками, не могли знати творів одне одного, схожість їхньої думки в багатьох випадках разюча, і порівняльне вивчення цих двох мислителів конче необхідне» (Shevchenko's Profiles and Masks… // Shevchenko and the Critics. — P. 428).

131

Прикметно, що саме в цій «точці екстремуму» — «у казематі» — самота ніби вивертається зі споду назовні, роблячись із фрустраційного психологічного стану станом сутої свободи, благом, за яке належиться складати дяку Богові: «Молюся! Господи, молюсь! / Хвалить тебе не перестану! / Що я ні з ким не поділю / Мою тюрму, мої кайдани!» («Н. Костомарову»), — надзвичайно промовистий приклад Шевченкового «пан-етизму».

Щоб скінчити врешті з цією «пристосованістю»: ми не перебільшуємо, стверджуючи, що Шевченко сам звів її трохи не нанівець — увільнившись від нагоди функціонально інтеґруватися в імперську культуру, від «служби», що про неї, вирушаючи на «підкорення» Петербурга, мріяло ціле сучасне йому покоління українських Растіньяків, і перший з-поміж них — Микола Гоголь; з незрозумілих причин вітчизняне шевченкознавство зазвичай якось поминає увагою той факт, що Шевченко, котрий зараз після викупу з кріпацтва, окрилений зусібічними похвалами, стипендією як особливо здібному та покровительством «великого Карла», зі щирим ентузіазмом замірявся був робити блискучу академічну кар'єру (Г. Ф. Квітці-Основ'яненку писав під ту пору: «Через два годи як прочитаєте в якім-небудь журналі, що якийсь-то Шевченко намалював картину дуже до ладу! а за таке малювання академія його [мене б то] посилає в Італію в самий Рим. Весело, батьку, дуже весело!» [132] ) — ба вже й довів серйозність своїх замірів, наодержувавши численних відзнак, дві срібні медалі, а в списках екзаменованих незмінно посідаючи чільні місця в класі, — десь із середини 1841 року відверто занехаює навчання, перестає відвідувати заняття і з'являтися на іспити, так що врешті-решт, по сімох місяцях, Товариство заохочення художників змушене позбавити його стипендії за «нерадение… и неоказание в последнее время никаких успехов» [133] , і закінчує Шевченко Академію 1845 року — некласним художником, тобто з правом, як сказали б сьогодні, вільного працевлаштування: заповіданої кар'єри не відбулося. Та криза 1841—1842 років — коли, за власними словами Шевченка (запис у «Журналі» від 1 липня 1857 p.), в «изящно-роскошной» робітні Брюллова, цьому академічному «святилищі», перед ним, «как в знойной дикой степи надднепровской, …мелькали мученические тени наших бедных гетманов», «расстилалась степь, усеянная курганами», і він «не мог отвести своих духовных очей от этой родной чарующей прелести», — була кризою не стільки професійного (малярство чи література?), скільки в повному сенсі екзистенційного вибору, — чого Шевченко, судячи з дальшого запису, і сам був свідомий, іронічно-відсторонено визначаючи своє покликання як «странное»: «Я хорошо знал, что живопись — моя будущая профессия, мой насущний хлеб. И вместо того, чтобы изучить ее глубокие таинства, и еще под руководством такого учителя, каков был бессмертный Брюллов, я сочинял стихи, за которые мне никто ни гроша не заплатил и которые, наконец, лишили меня свободы и которые, несмотря на всемогущее бесчеловечное запрещение, я все-таки втихомолку кропаю. Право, странное это неугомонное призвание».

132

Лист до Г. Ф. Квітки-Основ'яненка від 19 лютого 1841 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 14.

133

Див.: Тарас Шевченко: Документи та матеріали біографії: 1814—1861. — К.: Вища школа, 1982. — С. 43.