Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Забужко Оксана Стефанивна

Можна припустити, що Шевченкове архетипальне одинацтво, про яке вже згадувалося, за своєю світоглядовою типологією стоїть ближче не стільки до індивідуалістичної самоти романтичного митця, скільки якраз до цієї зумисної, визивної соціальної «змарґіналізованости» пророків стародавнього Ізраїлю, — тим більше, що й у духовному онтоґенезі автора «Кобзаря» вплив Біблії був раніший, глибший та підставовіший, ніж Міцкевича, Лєрмонтова й Шіллера, вкупі взятих. А проте ніхто з авторів двох завершальних книг П'ятикнижжя ніколи не сягав такої трансцендентної безстрашности, аби протиставлятися, в обороні його ж таки правди, самому Богові — дискутувати призначену Ним міру покари своєму народові, шпетити за бездіяльність («Ти спиш в кіоті…» [«Юродивий»]) і пред'являти Йому ультимативні вимоги, безоглядно жбурляючи на заставу власну безсмертну душу («…Я так люблю / Мою Україну убогу, / Що проклену святого Бога, / За неї душу погублю!» [«Сон (Гори мої високії…)»]). Єдиною біблійною аналогією може тут бути епізод боротьби Якова з Богом у Пенуїлі [171] , — Л. Плющ слушно завважив, що «саме це яківське… богоборство Шевченка радянські дослідники плутають зі своїм власним, що належить до зовсім іншого ряду богоборства богоборців демонічних, богоборців із заздрости (до них належить Каїн, сам Люципер…)» [172] ; Шевченко ж, подібно до того,чиєму богоборчому актові Ізраїль, «святий народ», завдячує самим своїм іменем, позивається з Богом без усякого «страха іудейска», у повній свідомості леґітимности такого підходу («Ми не раби Його — ми люде!» [«Ликері»]), скоро позивається не «за себе» (особисте дольове випробування — засланням — прийняв і перетривав, як вичерпно доведено Л. Плющем, із справді християнським смиренням — у повній згоді з ідеєю страждання, висловленою в Першому соборному посланні св. ап. Петра; 4, 15—16: «Ніхто з вас хай не страждає, як душогуб, або злодій, або злочинець, або ворохобник, а коли — як християнин, то нехай не соромиться він, але хай прославляє Бога за те»), — не «за себе», а за Україну, за люди своя, — отже, «має право».

171

«І зостався Яків сам. І боровся з ним якийсьМуж, аж поки не зійшла досвітня зоря. І Він побачив, що не подужає його, і доторкнувся до суглобу стегна його. І звихнувся суглоб стегна Якова, як він боровся з Ним. І промовив: „Пусти Мене, бо зійшла досвітня зоря“. А той відказав: „Не пущу Тебе, коли не поблагословиш мене“. І промовив до нього: „Як твоє ймення?“ Той відказав: „Яків“. І сказав „Не Яків буде називатися вже ймення твоє, але Ізраїль, бо ти боровся з Богом та з людьми, — і подужав“» (Буття, 32, 25—29).

172

Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. Навколо «Москалевої криниці». — С. 53—54.

Так,

хрестоматійний «Заповіт», давно перетворений діючим культом Шевченка на альтернативу національному гімнові, але щойно 1982 р. нарешті прочитаний, Л. Рудницьким, — як твір «християнського поета-містика в найкращому традиційному значенні цього слова» [173] (правда, якраз щодо «традиційного значення» дозволимо собі поважно засумніватися!), — демонструє останню волю, адресовану не лише людям (що належить зробити з його тілом — перша строфа, і як жити по його відході — заключна, третя), а й Богові — друга строфа, це вказівка, що зробити з його душею: її, як і трьох пташок із «Великого Льоху», вмирущий (а Шевченко був тоді в Переяславі щиро певен, що помирає!) прирікає на неприкаяне блукання «ланами й горами», на недопуск до зустрічі з Богом у колі індивідуальної, «малої» есхатології, доки Дніпро не «понесе з України / У синєє море / Кров ворожу». Вирок страшнуватий, а для «народньо» віруючої людини, якою — на наш погляд, трохи легкомисно — вважав Шевченка Д. І. Чижевський [174] , то й відверто переступницький, смертно-грішний: Шевченко сам бере на себе зобов'язання стати тим, що в українському фольклорі зветься «залежним мерцем» та розцінюється як найжахливіше лихо, котре тільки може спіткати живу істоту [175] . Таких мерців, що, не знаючи спокою, «ходять» по смерті, прив'язані до місця поховання (либонь, на те й описаного так докладно в першій строфі), на сільських цвинтарях пробивають осиковим кілком [176] , — до речі, саме так вчиняють і з Шевченковою anima — «відьмою» — у першій редакції однойменної поеми, невипадково (у міфі немає нічого випадкового!) названій «Осика»: заголовок недвозначно вписує героїню в традиційний народно-міфологічний канон, підкреслюючи її — перед людьми — «залежність», засудженість на покуту, — попри суб'єктивну, перед Богом, «святість». Маємо тут латентне, укрите, а однак в істоті своїй те саме класично-«пророцьке» протиставлення Божої правди — людській «скверні» традиційної міфології, тож, за цією аналогією, неважко зрозуміти, що свій власний зарік, у «Заповіті», «не знати Бога», доки Україна не очиститься від «вражої, злої крови», Шевченко навряд чи розцінював як гріх боговідступництва — просто чесно й безоглядно (ось вона, щирістьпророка!) ставив свій посмертний приділ у жорстку, прямолінійну залежність від долі своєї країни: визволиться вона — визволиться, «полине до Бога» і його душа.

173

Рудницький Л. «А до того — я не знаю Бога»: Ключ до духовного світу поета // Світи Тараса Шевченка. — С. 30—39.

174

Щойно сучасна медієвістика впритул зайнялася проблемою співвідношення в християнстві «народної» (фольклорної) та «вченої» (церковно-богословської) традицій, виявивши, що взаємодія їхня була вельми складною та що вже на етапі раннього Відродження зовсім нелегко буває розмежувати в явищах релігійного життя впливи «згори» й «знизу» (див. про це: Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990. — С. 279—375), — що вже казати в такому разі про пізніші епохи!

175

За Д. Зеленіним, до «залежних» в українському, а також білоруському фольклорі належать: а) померлі неприродною, у тому числі «наглою» смертю, б) самогубці, в) прокляті батьками, г) пропалі безвісти, д) померлі відьми, чаклуни, упирі та ін. посібники нечистої сили, — загалом же «нечистими» вважаються всі «заложні» мерці, без огляду на причини, що призвели їх до такого стану (див.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. — С. 24—29). Вірування це, зрозуміло, чисто поганське з походження, — судячи бодай з того, що, як довів згодом В. Я. Дашкевич, «залежними» бувають не лише люди, а й тварини (До питання про залежних тварин в уявленнях українського народу // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — С. 527—539).

176

Див. про це: Милорадович В. П. Заметки о малорусской демонологии: Мертвецы // Там само. — С. 407—412.

При цьому — момент посутній, тим більше що дотеперішні ідеологізовані прочитання закаламутили його до невпізнанности, і навіть Л. Рудницький обійшов мовчанкою, — сам'e оте провіденційне визволення України також мислиться в міфосимволічному (есхатологічному) плані: «вража кров» — то не «по-гайдамацьки» пущена в Дніпро кров «ворогів» (казали б уже прямо — «ворогів народу»!), і заклик «окропити» нею волю — не заклик до збройного повстання, таквитлумачений «Заповіт» — не більше ніж ментальний палімпсест, де автентичний Шевченків текст загладжено інтелектуальною інерцією тоталітарних дискурсів XX століття. У питомо шевченківському лексиконі немає «ворога» класового чи національного, а слово «вражий» означає те, що йому й належить означати в розмовній українській мові: за «Словарем» Б. Грінченка — «чертовъ, чертовскій, діавольскій». «Вража» і «зла» кров — просто синоніми: така кров у інших поезіях зветься ще «чорною» («Кавказ»), «гнилою», або «сукроватою» («Чигрине, Чигрине…»), «свинячою» («Дурні та гордії ми люди…») тощо, — це кров недужна, затруєна — кров, ніби зачумлена гріхом, причому це може бути гріх як ділом, так і помислом. У вірші «Дурні та гордії ми люди…», взагалі надзвичайно показовому для розуміння шевченківського етосу, моральне переступництво зображено як закономірний вислід гордині ума, сам-собі-панства дезаксіологізованої, полишеної на себе «мислячої голови», котре вчиняє людину практично беззахисною перед житейськими випробуваннями: «лихо», «хоч невеличке, хоч на час», вмент загашає «розумний той маяк» «у костяній коморі» («чистий» раціоналізм і справді безсилий упоратися з проблемою людського страждання — думка, що стане очевидною щойно після глобальних і гуманітарно фатальних спроб XX століття побудувати суспільство на суто «розумних» засадах), — і недавно ще горда з себе «мисляча голова» стає безроздільним тереном панування грішних, ницих помислів-«свиней», що лізуть у неї «ізнадвору, / Мов у калюжу, та й сопуть», — судячи з дальшого тексту, це думки про самогубство [177] , і то нимизаражена кров робиться «свинячою» і «чорною» — «як та смола». Цій «злій крові» на цілому просторі міфа протиставляється «добра» — «чиста», «свята», «праведна» («праведную / Кров із ребер точать» [«Посланіє»), нерідко й прямою антитезою: Я. де Бальмен оплакується в «Кавказі» тим, що йому «не за Україну, / А за її ката довелось пролить / Кров добру, не чорну» (звідки випливає, що ані «чорної» — «за ката», ані «доброї» — «за Україну» так шкода не було б, що чи не головний трагізм другової смерти — власне в офіруванні «доброї крови» — не на добро); а у вірші «Чигрине, Чигрине…» розглядувана опозиція навпростець дає ключ до «кривавих» закликів «Заповіту»:

177

Те, що такі думки були і в самого Шевченка, надто в перших роках заслання, свідчать і інші тексти того періоду, найбільше листи («Так мені тепер тяжко, так тяжко, що якби не надія хоч коли-небудь побачить свою безталанную країну, то благав би Господа о смерті» — до М. М. Лазаревського, від 20 грудня 1847 р. [Повн. зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 45], — отже, таки благав, бо ж «якби не» тут такий самий риторичний прийом, як і в поезії, при спробі «відіграти історію назад». Там-таки міститься і фраґмент, що може слугувати за прозовий коментар до аналізованого вірша: «…Спершу я сміливо заглянув лихові в очі. І думав, що то була сила волі над собою, аж ні, то була гордость сліпая. Я не розгледів дна тії бездни, в котору впав. А тепер, як розгледів, то душа моя убогая розсипалась, мов пилина перед лицем вітра» [там само. — С. 44]).

Може, зійдуть і виростуть Ножі обоюдні, Розпанахають погане, гниле серце, трудне, і вицідять сукровату, і наллють живої(курсив наш. — О. З.) Козацької тії крови, Чистої, святої!!!

Йдеться не про що, як про гниле серце народу, який пророк-кобзар своїм словом сподівається відродити, заініціювати до нового життя, випустивши з нього грішну — «вражу» — кров: духовно уздоровити, очистити від гріха. Така — оновлена — Україна справді буде «Божим народом». Завважимо мимохідь, що ця дивна «двоїна» крови, над якою варт би попрацювати фольклористам і етнологам, є, ймовірно, відлунням дуже давніх дохристиянських вірувань, недарма ж «добра» кров називається живою — відповідно «вража», погибельна, мала б зватися мертвою. Найближча відома аналогія — жива й мертва вода архаїчних міфів: перша, як показав В. Я. Пропп, виводить із царства мертвих, друга, навпаки, перетворює на мерців [178] ; але ж вода в міфі — це, своєю чергою, «кров землі» [179] , а земля — жива істота, ізоморфна людині, так що наша гіпотеза про «живу і мертву кров» заслуговує принаймні на глибше дослідження.

178

Див.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — С. 197—199.

179

Ріки — це «жили землі, якими тече вода, як у людини кров» (Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні потяди та вірування. — К.: Довіра, 1992. — С. 277).

Ми впритул підійшли до питання, принципово важливого для зрозуміння Шевченкової філософії української ідеї, як її артикулює авторський міф — ця унікальна форма синтезу філософської рефлексії з архетипами колективного несвідомого. Йдеться про Шевченкову концепцію національного гріха, котрий перетворює історичне буття провинного народу на різновид земної покути. У такій формі ця ідея суто шевченківська, в історіософії Кирило-Мефодіївського братства її відшукати годі: костомаровські «Книги Битія українського народу» подають (либонь, не без впливу Міцкевичевих «Книг польського народу і польського пілігримства»!) однозначно віктимний образ України — офірного ягняти Слов'янства (так і в Міцкевича Польща — символічне Ягня, Христос земних племен), — саме заподіяною Україні кривдою вимірюються історичні гріхи сусідніх Польщі й Московщини, а відповідно й знегоди, що випадають на долю цих народів — поділ Польщі, катастрофа декабристського руху, — виявляються, з точки зору Божої справедливости, цілком закономірними й виправданими: «так їм і треба» [180] . У Шевченка Україна також жертва, але його, висловлюючись у термінах сучасної психології, «локус контролю» внутрішній — причин «звихнености» національної долі (подібно як і власної, котра, як пам'ятаємо, символічно персоніфікує першу) він пошукує насамперед у гріхах національно іманентних — «синовніх» («Осії. Глава XIV»; твердження Г. Грабовича, начебто сучасну й історичну вину за «знищення» України в Шевченка «безсумнівно [sic!!! — О. З.]… несуть ті, що репрезентують суспільну структуру» [181] , ми вважаємо якраз вельми «сумнівним» і нижче спробуємо це довести).

180

Див.: Кирило-Мефодіївське товариство: В З т. — T. 1. — С. 168, 258.

181

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 160.

І якщо розглянутий вище гріх упиризму-москалізму-«неситости» все-таки не сприймається Шевченком за питомо вкраїнський, а зостається привнесеним, вщепленим «ззовні», так що, наприклад, заражене ним українське панство закономірно відколюється від народного тіла, роблячись «перевертнями» (NB: поняття характеристично амбівалентне: це не лише «відступник», «перекинчик», а й прямий відповідник російського «оборотень»!), котрі «поможуть москалеві / Господарювати, / Та з матері полатану / Сорочку знімати» («Розрита могила») [182] , то інший гріх, у структурі Шевченкового міфологічного світу не менш «космічний» (вицілений супроти самих божистих засад світобудови) і непростимий, є вже, феноменологічно, суто вкраїнським модусом боговідступництва й чітко детермінує метафізичну «топологію» українського пекла, якого земна історія України виявляється тільки частковою об'явою. Вище, говорячи про розпад народного тіла в «Гайдамаках», ми вже були означили цей гріх як параліч волі — час тепер приглянутись до нього пильніше.

182

Пор. у «Книгах Битія»: «…хоч були пани, та чужі; а хоч з української крови були ті виродки, одначе не псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею» (Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. — Т. 1. — С. 168). Пасаж цей цікавий насамперед тим, що навіч демонструє повну дозрілість у кирило-мефодіївців ідеїукраїнства як специфічної, мислеосяжної духовної— не кровно-родової! — сутности: можна бути «з української крови» — і все-таки лишатися «чужим», «неістим», несправжнім, свого роду «недоукраїнцем» (першим упровадив у європейську філософію таке

розуміння національної ідеї Й. Ґ. Фіхте, заявляючи в «Промовах до німецької нації»: «Національний принцип — він духовний, не природний, не біологічний, не вроджений і т. д.» [Цит. за: Деррида Ж. Национальность и философский национализм // Московские лекции: 1990 / Пер. с франц. — Свердловск: Ин-т философии и права Урал. отд. AH СССР, 1991. — С. 57]).

Воля в Шевченка — взагалі складний концепт, що, залежно від контексту, міниться цілим спектром значень (на це семантичне «мерехтіння» основних понять шевченківського дискурсу вже звернув увагу Ю. Шевельов [183] ): це й свобода(«В неволі тяжко, хоча й волі, / Сказать по правді, не було…»), і владче право(«В своїй хаті своя й правда, / І сила, і воля» [«Посланіє»]), і цілепокладальна дієва настанова(звідси «злая своєволя» в «Подражанії Ієзекіїлю»), у найзагальнішому ж, абстрактному сенсі — постійна, невиводна й невитравна інтенція «духовного індивіда» (як індивідуального, так і колективного) до активного, самооприсутнювального буття-в-світі. Без неї, волі, життя робиться «сном», насланням, галюцинаторною «марою» летарґіка (либонь, у жодного українського автора не знайти стільки «снів», скільки в Шевченка, — самих лиш поезій із таким заголовком аж три!), — робиться, коли артикулювати розгорнуто, у логіко-теоретичних формах, типово к'єркеґорівською «недугою-на-смерть», екзистенційний жах якої полягає в неспроможності вмерти: «…Бути недужим на смерть— означає не могти вмерти, причім життя тут не лишає жодної надії, і ця безнадійність є відсутність останньої надії, тобто відсутність смерти» [184] (у іншому місці цієї самої праці К'єркеґор пояснює природу такої недуги духа — скваліфікованої ним як розпука— через співвідношення можливого та дійсного: зазвичай «перевагою є, приміром, можливість бути ким хочеш, але ще більшою перевагою є бутитаким, інакше кажучи, перехід від можливого до дійсного є прогрес, сходження. Навпаки, коли візьмемо розпуку, виявиться, що з переходом від потенційного до дійсного має місце падіння, і безмежна перевага потенційного над дійсним якраз і слугує тут мірою падіння» [185] ). Розпука, як бачимо, і є для християнина пекло в його справдешньому значенні — стан безнадії, «гниття живцем», що суб'єктивно переживається як безвічний, позачасовий, вічно-теперішній. Проектуючи к'єркеґорівську думку на контекст шевченківського національного міфа, можна сказати, що перехід від можливого до дійсного, актуалізація потенцій мислимі як «сходження» єдино в тому разі, коли в наявності зарівно суб'єктивна«воля»-хіть та об'єктивна«воля»-свобода бути, — коли ж відсутність котрогось із цих компонентів, чи то «волящого», чи «дозвольного», блокує реалізацію суб'єктом свого індивідуального призначення, то падіння-впадання в розпуку настає неминуче — саме як наслідок хвороби волі. Цю ситуацію психологічно бездоганно-точно відтворено Шевченком у вірші «Минають дні, минають ночі…»:

183

Див.: Shevelov G. Як скло: On And Around A Simile in Shevchenko's Poetry // In Working Order: Essays presented to G. S. N. Luckyj. — P. 9—20.

184

Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. — М.: Республика, 1993. — С. 259.

185

Там само. — С. 257.

Доле, де ти! Доле, де ти? Нема ніякої, Коли доброї жаль, Боже, То дай злої, злої! Не дай спати ходячому, Серцем замирати І гнилою колодою По світу валятись. А дай жити, серцем жити І людей любити, А коли ні… то проклинать І світ запалити!

Маємо тут образ пожаданого стану (душі): «серцем жити і людей любити», — ось те, до чого ліричний суб'єкт (автор-герой) стремить у горобіжному вольовому розгоні, ось яким він «хоче бути»; маємо зяючу метафізичну прірву між цим жаданим-бажаним-воленим «потенційним» життям — і дійсним не-життям, летаргією, «сном» («Заснули думи, серце спить, / І все заснуло, і не знаю, / Чи я живу, чи доживаю»), — прірву, що витлумачується мовою народно-міфологічних символів — як відсутність «долі», цього своєрідного «допуску» до повноцінного життя [186] ; і маємо, нарешті, деґрадуюче переродження, інверсію волі під впливом неминучої розпуки: «недопущена» актуалізувати свою позитивну ціль, ув'язнена в пастці позачасової безвиході, де безплідно й безсенсовно «минають дні, складаючись на пори року — роки — і, вкінці, змарнований людський вік (у висліді якого буде «однаково, чи жив, чи загинув»), приречена пожирати своїм запалом сама себе, вона, воля, стає «злою», переступницькою, руйнівницькою, — демонізується, вивертаючись навспак і виціляючись проти законів світопорядку: простіше сказавши, «йде в гайдамаки» (де, як ми вже знаємо, на неї чекає інша форма несвободи — невідворотне покріпачення інерцією злотворення, — недарма й варнак з однойменної поеми згадує розбійні роки свого, також явно упиричного, впивання панською кров'ю як стан напівпритомний, обезволений: «І сам не знаю, / Чого хотілося мені?» — йому як йомунічого вже «хотітись» і не могло). Всі Шевченкові бунтарі, від Гонти й варнака до княжни, Оксани («Слепая») і Марини, є жертвами власне цієї інверсії волі, котра, з усього судячи, незгірше знайома була й самому Шевченкові (самогубство — всього лиш кінцева точка такої інверсії, коли озлоблена воля самознищується, обертаючись проти свого носія, наче змія, що кусає себе за хвіст, — порівняння невипадкове, бо ж мовою символів ця «зла воля» незрідка зашифровується в «Кобзарі» як «гадина», що «впилася / В саме серце; кругом його / Тричі повилася» [«Москалева криниця»], «змія люта, жадна», що «давить душу, / Серце роздирає» [«Гайдамаки»] тощо — явнии відгомін тератологічних міфів).

186

Про долю одна з найдокладніших етнографічних розвідок належить П. В. Іванову (Народные рассказы о Доле // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — С. 342—374). .Україна вічна й історична.

Завважмо, однак, що «проклинать і світ запалити» в Шевченковій системі вартостей не так «страшно» (не такий страшний гріх?), як примиритися з нежиттям-«сном» (відповідно «пропадать» у солдатській казармі серед покидьків суспільства [187] не тактяжко, як «на Украйні / Дивитись, плакать — і мовчать!» [«І виріс я на чужині…»]): у першому-бо випадку йдеться все-таки про живу, хай і перверсивну, здемонізовану несвободою волю, тоді як у другому сама воля суб'єкта виявляється анемічною — «хиренною» («Я не нездужаю, нівроку…»), ні-живою-ні-мертвою, а відтак і суб'єкт як такий неуникненно робиться пасивним підметом чужої волі — самоскасовується, остаточно затрачує власну тожсамість (нагадаємо, що одну з трьох покутних душ «Великого Льоху» засуджено «За те, що всякому / Служила, годила»). За класифікацією того самого К'єркеґора, перший гріх — це розпука-виклик, другий же — розпука-слабість («жіночна»! — пор. Грабовичеве слушне спостереження, що Україна в Шевченка — жертва жіночого роду [188] ), «коли не бажають бути собою», — розпука нерефлектуючої безпосередности, яка «непритомніє, а відтак не ворушиться, як коли б уже була вмерла», і «трохи життя в цьому трупі» стає якраз на те, аби суто позірно копіювати інших, — але ніколи не на те, щоб «бути істинним Я» [189] .

187

Це не перебільшення, бо ж «конфірмація» в солдати використовувалася в миколаївській Росії яко карний засіб далеко не тільки «за сочинение возмутительных стихов», — у «Журналі» (запис від 25 червня 1857 р.) Шевченко з цього приводу завважує, що таке поповнення армії відверто кримінальним елементом, для котрого слушним місцем були б «работный дом, тюрьма, кандалы, кнут и неисходимая Сибирь… но никак не солдатские казармы, в которых и без них много всякой сволочи», тільки «растлевает нравственность простого хорошего солдата и ничего больше». Взагалі ж, якщо не рахувати кількох мало не кафкіанських за поетикою сцен зі щоденника, які навіч демонструють уже не символічне, а цілком буквальне виродження-знелюднення імперського офіцерства, то доводиться визнати, що Шевченкова творчість дає для вивчення фактичного, конкретно-історичного «пекла» миколаївських казарм, кругами якого поет, як-не-як, ходив упродовж десяти років (!), так само мало матеріалу, як і для реставрації образу «пушкінського» Петербурга (це знову `a propos «пристосованости»!): «Все это неисповедимое горе, — рефлектує Шевченко над собою в іншому місці (запис від 20 червня 1857 p.), — все роды унижения и поругания прошли как будто не касаясь меня. Малейшего следа не оставили по себе… Ни одна черта в моем внутреннем образе(курсив наш. — О. З.) не изменилась». Саме цілістю отого «внутрішнього образу» й убезпечується цілість міфа, для якого «гріх москалізму», смисл«москалізму» важить куди більше, ніж його часткові об'яви.

188

Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 68—70. Втім, така статева атрибуція батьківщини є якраз цілком міфологічно-традиційною: «жінкою», як показала свого часу Сімона де Бовуар, виступає в архаїчній колективній свідомості не тільки країна, земля-годувальниця («Матір-Вітчизна»), а навіть і місто, котре може бути як непорочною дівою, так і блудницею, як, наприклад, Вавилон (Бовуар Сімона де. Друга стать / Пер. з франц.: В 2 т. — К.: Основи, 1994. — Т. 1. — С. 192).

189

Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. — С. 286.

У цій відмові зневоленого-безвільного від себе Шевченко вбачає вищу богозневагу, форми якої виявляються безмежно розмаїтими — від масової русифікації українських освічених верств, котру він переживав украй болісно (на допиті в III відділенні В. Білозерський свідчив, що нав'язливою фразою в монологах Шевченка було «Я нічого не хочу — тільки щоб люди свого не цурались» [190] : надзвичайно промовисте вольове credo, нестак і далеке від платонівського-сковородинівського «пізнай себе», бо ж «не цуратися свого» іманентно передбачає і волюбути собою), — аж до целібату й старопанянства: Ю. Шевельов справедливо завважив, що в поезіях останнього року («Гімн чернечий», «Н. Т. [Великомученице кумо!..]») сексуальна абстиненція, надто жіноча (вічне дівоцтво), трактується Шевченком як гріх набагато тяжчий, ніж відверта розпуста, — «це гріх супроти себе, супроти власного тіла, а відтак і проти власної душі. Це гріх неприйняття життя…» [191] . Єдине, у чому ми не можемо погодитися з Шевельовим, — це, ніби такими умонастроями Шевченкова «філософія гріха» поповнилася щойно в післязасланчий період. Безперечно, саме в цей час драма особистої самотности посідала в його внутрішньому житті місце значніше, ніж будь-коли перед тим, що не могло не увиразнити, укрупнити певних, доти укритих мотивів. Однак варто пам'ятати ту, не цілком іще тривіалізовану навіть «новим» шевченкознавством, обставину, що українська національна катастрофа на всьомучасовому протязі Шевченкового міфа, від «Катерини» почавши, значною мірою кодується мовою еротичних, а то й сексуальних символів, так що, наприклад, жертва зґвалтування — то, власне, нестак конкретна Оксана, Ганна чи Пріся, як збірний образ української «жіночости». Відповідно, «Дівчаток москалі украли, / А хлопців в москалі забрали» («Зійшлись, побрались, поєднались…») — це справді вичерпна формула алґоритму національного вивласнення: «взяття в москалі», у Шевченка нерідко означене через «голення чуприни» (паралель із «остриганням» «дівчаток»! — в обох випадках наявний класичний міфологічний момент позбавлення силичерез обтинання волосся), — є, в істоті, «чоловічою» версією імперської завойовницької наруги: як і «покритка» — мати байстряти, майбутнього суспільного марґінала-покидька, «москаль» силоміць відторгається від народного тіла, тільки при тому сам ініціюється на інструмент його, «тіла», подальшого розтління; у цьому сенсі він — пряма антитеза «козакові», чия чоловіча місія в національному світі — «розкувать сестру» і визволити «матір» з рук ката. Накладання в цьому пункті власної Шевченкової біографії на національну історію, тобто йогодесятирічне «москальство», справді чудесним, міфологічним чином (сподіваємося, це не прозвучить цинічно!) робить її, біографію, національно-символічною: Шевченко не тільки збагнув і «розказав», а й сам прожив(слово стало плоттю!) родовий проклін українського мужчинипід імперією. Зрозуміло, що його символічною парою мала бути покритка, — ось так і було «острижено» Оксану Коваленко [192] .

190

Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. — T. 1. — С. 406.

191

Shevelov George Y. The Year 1860 in Shevchenko's Work // Shevchenko and the Critics. — P. 348.

192

У «Журналі» (запис від 19 червня 1857 р.) Шевченко вже свідомо творить зі своєї солдатчини різновид житійної оповіді — починаючи, як годиться за законами жанру, з дитинства: «В детстве, сколько я помню, меня не занимали солдаты, как зто обыкновенно бывает с детьми. Когда же я начал приходить в возраст разумения вещей, во мне зародилась неодолимая антипатия к христолюбивому воинству… По мере столкновения моего с людьми сего христолюбивого звания… антипатия моя возросла до отвращения. И нужно же было коварной судьбе моей так ядовито, злобно посмеяться надо мною, толкнув меня в самый вонючий осадок этого христолюбивого сословия. Если бы я был изверг, кровопийца, то и тогда для меня удачнее казни нельзя было бы придумать, как сослав меня в Отдельный оренбургский корпус солдатом. Вот где причина моих невыразимых страданий» (в «нежитійному» — теоретичному дискурсі цю «причину» лаконічно й точно переформулював той-таки Ю. Шевельов: «найглибша трагедія Шевченка в ті роки полягала… — насамперед — у примусі боронити те, що ненавидів» [Шерех Ю. Новітня одіссея: Можливості і обмеження // Сучасність. — 1995. — Т. 10. — С. 147]).