Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
Ha основании всего сказанного мы приходим к убеждению, что символ написан св. Григорием Чудотворцем, епископом Неокесарийским. Естественно, что, сделавшись епископом вновь организуемой и им самим просвещаемой паствы, он должен был озаботиться и составлением такого исповедания веры, которое, по современным обстоятельствам, давало бы возможность верующим и познать правую веру, и дать ответ вопрошающим и смущающим. Св. Григорий Нисский объясняет возникновение символа внутреннею потребностью самого св. Григория, который испросил у Федима Амасийского малое время для уразумения в точности таинства веры и не прежде осмелился проповедывать слово, как некоторым явлением ему открыта была истина, почему и полагает написание символа в самом начале его епископской деятельности; и против такого датирования символа нельзя ничего возразить, при отсутствии других указаний по этому вопросу, если только допустить, что удаление св. Григория от общественной деятельности, предшествовавшее его посвящению во епископа, продолжалось несколько лет и употреблено было не только на богомыслие и самоуглубление, но и на общение с другими верующими, напр., с Федимом Амасийским, Фирмилианом Кесарие–Каппадокийским и др., под влиянием чего несколько сгладились школьные впечатления, вынесенные от Оригена из Кесарии, и в его воззрения уже теперь привнесены были некоторые элементы из церковных малоазийских преданий, так как символ во всяком случае, наряду с бесспорным отражением учения Оригена, заключает в себе и явные признаки воцерковления Оригена.
Ho почему предназначенный св. Григорием для нужд своей новообразованной церкви символ составлен из таких определений, которыми он так резко отличается от других исповеданий веры этого времени? Этот вопрос, как мы видели (стр. 251–252), поставлен в качестве одного из доводов против подлинности символа. Но подобное возражение
411
Cp. C. P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbuls, S. 64.
412
Migne, PGr., t. 46, col. 912; русск. перев., ч. 8, стр. 146.
413
Migne, PGr., t. 32, col. 305; русск. перев., ч. б, стр. 71.
ГЛABA III.
Каноническое послание.
Каноническое послание св. Григория в древнейших рукописях имеет следующее надписание: ’ . Оно сохранилось в многочисленных списках собрания правил соборов и святых отцов церкви [414] . Лучшее издание его принадлежит М. Руту [415] .
Послание написано по поводу вторжения в Понт варваров — Ворадов и Готов — и имеет целью дать руководственные указания относительно того, как оценить и устранить те печальные явления в жизни понтийских христиан, которые явились следствием этого страшного бедствия: оно пробудило низшие инстинкты диких, незатронутых культурою народов, в массе которых и христианство еще не успело произвести глубокого перерождающего воздействия. Пастыри понтийских церквей, очевидно, испытывали большое затруднение относительно того, как поступить с виновными в грубом нарушении не только чисто христианских, но и просто человеческих норм поведения, как и вновь привести в порядок расстроенную жизнь паствы. Естественно, что в таких трудных обстоятельствах взоры всех были обращены к основателю понтийской церкви и общепризнанному руководителю и истолкователю церковных установлений, св. Григорию Неокесарийскому, с просьбою дать соответствующие наставления. Св. Григорий ответил посланием, отправленным им с Евфросином, которого он называет „состарцем“: (прав. 5). Название Евфросина „состарцем“, которое напоминает „сопресвитера“ в 1 Птр. V, 1, несомненно указывает не на возраст его, так как и св. Григорий в это время еще не мог быть назван старцем (ему во всяком случае не было 50 лет), а на положение в клире: он был пресвитер неокесарийской церкви, которого св. Григорий облек особыми полномочиями. Евфросин должен был установить там, куда он был послан, практику неокесарийской церкви и рассудить, от кого принимать обвинения и кого отлучать от молитвы.
414
См. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteraturbis Eusebius, I, S. 429–430.
415
Mart. Jos. Ruth, Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum secundae tertiique saeculi post Christum natum quae supersunt. Accedunt synodi et epistolae canonicae, Nicaeno concilio antiquiores. Edit. 2. Vol. III. Oxonii 1846, p. 256–264. См. Еще Joh. Draeseke, DerBrief an Diognetos. NebstBeitr"agen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig 1881, S. 173–179, где дана, по словам самого И. Дрэзеке „наивозможнейше исправленная рецензия, исправленная также и в пунктуации“; однако это издание текста не встретило сочувствия, и по–прежнему стоит авторитет издания М. Рута. Славянский перевод канонического послания св. Григория можно читать в Кормчей, славяно–русский — в Книге Правил и в издании „Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрийского. Перевод с сербского. Приложение к журналам „Церковный Вестник“и „Христианское чтение“.Т. II, Спб. 1912“. Греческий и славянский — а издании редакции журнала „Чтения в Обществе любителей духовного просвещения“1881–1883. Русский перевод см. в „Творениях св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского“, стр. 58–61.
Послание не имеет ни обычного для этого рода произведений введения, ни заключения. Это может давать основание для предположения, что послание дошло до нас не в полном виде, [416] — такого предположения, при наличных данных, нельзя не доказать, ни опровергнуть. Но более вероятной причиной отсутствия введения и заключения можно считать то, что послание, может быть, было окружным , с которым св. Григорий обратился ко всем епископам своего округа и сообщал его одному за другим чрез Евфросима, который при этом должен был передать и личные указания и разъяснения. Это предположение не встречает возражений ни со стороны содержания послания, ни со стороны обстоятельств его происхождения. Поэтому и в начале послания поставлено просто „святой отец“. Здесь несомненно обозначает епископа, так как это наименование первоначально было общим для всех епископов и только впоследствии было усвоено одним епископам Александрии и Рима. Что во время св. Григория было обычным обращением ко всем епископам, для доказательства этого достаточно указать только на несколько примеров. Дионисий Александрийский в послании к римскому пресвитеру Филимону, называет своего предшественника Иракла [417] . В мученических актах Перпетуи обращение к епископу выражено в такой форме: non tu es papa noster? [418] Св. Киприан в адресе некоторых посланий обозначается papa [419] . Лукиан мученик называет никомидийского епископа Анфима [420] . Арльский собор 314 г. обращается к римскому епископу Сильвестру, как к papa [421] . Арий называет александрийского епископа Александра [422] .
416
. I. Routh, Reliquiae sacrae, vol. III, p. 267.
417
У Евсевия
418
Cap. 13.
419
Epist. 23. 36·
420
Chronic, pasch. a. 303.
421
Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 469.
422
Епифаний, Панарий 69, 6. См. H. Achelis, Das Christentum in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. 2. Leipzig 1912, Excurs 39, S. 417; Joh. Draeseke, Der Brief an Diognetos, S. 170–171.
Послание было написано тогда, когда в самой Неокесарии уже установлен был определенный взгляд на явления в жизни христиан, сопровождавшие неожиданно разразившееся бедствие, и выработаны были определенные правила, при посредстве которых надеялись упорядочить нарушенное нормальное течение христианского просвещения края. Так как послание направлено, было к епископу или, может быть, к епископам, то не представляется возможным предполагать предварительный собор епископов округа, который по обстоятельствам времени трудно было осуществить, потому что присутствие епископов на местах было совершенно необходимым, — такой собор предполагалось созвать позднее, что видно из следующих слов св. Григория в конце 7–го правила: „пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу“. Но св. Григорий мог посоветоваться в этом важном деле или с ближайшими епископами, или же, по крайней мере, с своим клиром, из состава которого был избран и уполномоченный от епископа. На участие других указывает употребление в послании множественного числа, особенно в 5 и 6 правилах.
Несомненно, что первоначально каноническое послание было обыкновенным посланием без разделения на каноны, — на это указывает и самый характер изложения в послании предписаний и постановлений, которые и теперь не производят впечатления правил. Нынешнее деление на правила возникло только тогда, когда для целей руководства в церковной дисциплине и христианской нравственности потребовалось внести в послание больше раздельности и привести его в согласие с другими каноническими посланиями, помещаемыми рядом с ним и представляющими обособленные ответы на разные вопросы [423] . Нет возможности определить, в какое именно время произошло это деление. Что при делении послания на каноны неизбежно могли быть утрачены некоторые части его [424] , представляется необоснованным утверждением. Неизначальностью деления на каноны объясняется и то, что в разных канонических сборниках число их различно: обычно считается 10, но делят и на 11 (в Афинской Синтагме), на 12 (в Книге Правил и в Пидалионе) и даже на 13 (в Кормчей); это различие объясняется тем, что в некоторых сборниках 1–е правило разделяется на два, в других, кроме того, делится 2–е и еще 4–е. В этот счет не включается то правило, которое обычно называется 11–м и читается так: „Плач бывает вне врат молитвенного дома, где стоя согрешающий должен просить входящих в (храм) верных, чтобы помолились за него. Слушание — внутри врат в притворе, где согрешивший должен стоять до молитвы об оглашенных и затем уходить. Ибо, — говорит, — слушающий писание и поучение должен быть изгнан и не удостаиваться молитвы. Припадание же состоит (в том), чтобы стоящий внутри врат храма выходил вместе с оглашенными. Стояние вместе (состоит в том), чтобы (согрешивший) стоял вместе с верными и не входил с оглашенными. В конце — участие в святых таинствах“.
423
Ср., напр., правила св. Дионисия Александрийского.
424
Ad. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen, Litteratur, II, S. 99, Anm. 1.
Последнее правило давно уже большинством исследователей признается позднейшей прибавкой к посланию св. Григория. Основанием для этого служит с одной стороны содержание этого правила, а с другой — внешние свидетельства. По своему содержанию, как видно из приведенного текста, — это не канон, а комментарий, изъясняющий термины, которыми пользовался св. Григорий в предшествующих частях послания, и при том отличающийся такою определенностью, какой нетъ· в нем самом. Затем, употребленное в этом правиле „говорит“ указывает на другой источник, из которого почерпнуто содержание этого правила. И действительно, это правило несомненно заимствовано из канонических посланий св. Василия Великого, — ближе всего по содержанию к нему стоят 56 и 75 правила Василия Великого, и место, отмеченное, как заимствование, посредством , представляет буквальную выдержку из 75 правила Василия Великого, что ясно подтверждает сопоставление текстов.
, , , .
, .
С другой стороны, и рукописные свидетельства также говорят против подлинности рассматриваемого правила. Правда, его знает канонист XII века Федор Вальсамон, который в своем толковании на него замечает, что святый, изъяснивши пять мест кающихся, однако не определил сроков искуса и не указал грехов, за которые определено покаяние; при этом он замечает, что Василий Великий в своих канонических посланиях все это предал с точностью [425] , — таким образом, и Вальсамон заметил сходство этого правила с посланиями Василия Великого, хотя из этого наблюдения сделал иное применение. Но этого правила нет раньше Вальсамона — у Иоанна Зонары и в так называемом Синопсисе Аристина; нет и в тех кодексах Bodlejanae Bibliothecae, которыми пользовался для своего издания . И. Рут; отсутствует оно и в том греческом рукописном Номоканоне, на основании которого каноническое послание напечатано Гер. Фоссием в editio princeps творений св. Григория, — после 10–го правила им отмечено: „hactenus in Nomocanone Graeco MS“. В некоторых рукописях, в которых имеется это правило, оно называется cхолией [426] , и этим намечается путь, каким образом пояснительное замечание на полях, сделанное позднейшею рукою на основании канонических посланий св. Василия Великого, впоследствии оказалось 11–м правилом канонического послания св. Григория.
425
Migne, PGg., t. 10, col. 1048.
426
M. I. Routh, Reliquiae sacrae, v. III, p. 283.
Послание дает наглядную картину тех преступлений, какие совершены были понтийскими христианами, и тех мер, какие предложены были св. Григорием для уврачевания недуга. Св. Григорий пишет, что его не удручает то обстоятельство, что пленники ели то, что давали им победители, тем более, что, по общему утверждению, совершившие набег варвары не приносили жертв идолам. To же должно сказать и относительно осквернения плененных женщин; но в этом случае необходимо обращать внимание на прежнюю жизнь женщины: если жизнь какой-либо женщины была зазорна и прежде, то ясно, что любодейная наклонность подозрительна во время плена, — таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах; если же женщина прежде жила в целомудрии и доказала это своею чистою жизнью, стоящею вне всяких подозрений, и теперь подверглась поруганию по насилию и принуждению, то к таковой приложимо сказанное во Второзаконии (XXII, 25–28) относительно отроковицы, которую человек встретил в поле и, принудив ее силою, преспал с нею: на отроковице нет смертного греха (прав. 1).
Ужасно любостяжание, и автор затрудняется в одном послании привести места Свящ. Писания, в которых провозглашается, что отвратительно и гнусно не только грабить, но и вообще быть любостяжательным и посягать на чужое ради постыдного прибытка, — виновные в этом должны быть публично объявлены изгнанными из Церкви. A что некоторые, среди стенания и слез, решили воспользоваться временем нашествия, угрожавшего всем гибелью, для своей корысти, то это свойственно только людям нечестивым и богоненавистным, — низость их не может быть превзойдена. Всех таких необходимо объявить отлученными, чтобы гнев не пришел на весь народ и прежде всего на самих предстоятелей за то, что они не принимали решительных мер. Сославшись на слова ап. Павла в Ефес. V, 3. 6–13, автор замечает, что, если некоторые, подвергшиеся наказанию за любостяжание во время мира, снова обратились к любостяжанию во время гнева, ища корысти от крови и погибели людей изгнанных, или плененных, или убитых, то чего нужно ожидать, кроме того, что они соберут гнев и самим себе и всему народу (прав. 2)?