Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры
Шрифт:
В России XVIII в. образно-риторической типизации малопривлекательного вида умерших способствовала и собственно церковная традиция. В литургических текстах похоронного церемониала (восходящих к византийской церковной поэзии) привычно тиражируются отталкивающие образы посмертного разложения и трупной вони – образы, контрастно оттеняющие тщету земных богатств и повседневных забот:
«Зрю тя во гробе и ужасаюся твоего видения и сердечно каплющую слезу проливаю» (Канон Иоанна Дамаскина); «Изыдем и узрем во гробах, яко наги кости человек, червей снедь и смрад, и познаем, что богатство, доброта, крепость, благолепие (Из чина погребения по Требнику 1789 г.) [273] .
273
Другие примеры: [Повести 1964: 43–46].
Д. Ровинский, собравший и систематизировавший нравоучительные изображения смерти и умирания в издании «Русских народных картинок», выделяет несколько образов и сюжетов, пользовавшихся, как можно думать, достаточно устойчивым потребительским спросом на протяжении второй половины XVIII – первой трети XIX в. Особенно популярными в этом ряду являются «комментированные» изображения «ступеней» человеческого возраста и мытарства («сонные видения») в аду: «Восхождение вверх и снисхождение вниз по лествице и по степеням жития человеческого и по седмицам», «Возраст человеческий», «Зерцало грешного», «Четыре вещи последние», «Притча жития человеческого», «Казнь лихоимцам», «Хождение святой Федоры» и т. д. Тексты, сопровождающие лубочные картинки, шокирующе натуралистичны в описании смерти, но и однозначно дидактичны. Безымянные авторы лубочных изображений не устают напоминать зрителю (и читателю) о посмертной участи и необходимых приготовлениях к смертному часу. Замечательно, что некоторые из таких картинок не только содержательно, но даже стилистически предвосхищают сентиментально-романтические ламентации на кладбищенские темы. Так, например, в парафраз
На другой картинке с аналогичным сюжетом («Зерцало грешного») печальная участь грешной дамы (ее пороки подчеркивает веер в руке и пояснительный комментарий: «Веер в руце имею» и «аще хощеши то сотворим ныне тайно со мною») иллюстрируется в прямом обращении к зрителю-читателю: «Се не веер в руке моей зриши. / Кости зрак / Смерти знак / зри все всяк / будешь так» [Ровинский 1881: 113, 115]. Можно думать, что дидактика подобных обращений кажется их авторам тем убедительнее, чем непригляднее рисуется посмертное состояние человеческого тела: «Черви плоть поядают, никтоже на ню взирают» [Ровинский 1881: 118, 120], или даже так, еще более натуралистично: «Приятели мои и слуги (жалуется о себе умерший. – К. Б.) далече от мене сташа и ноздри свои от смрада моего заткнуша / вси бо мною ся гнушают / смрадного и гнилого трупа мене вменяют» [Ровинский 1881: 96–97] [274] . В «натурализме» последнего описания также можно было бы видеть предвосхищение будущих «ольфакторых» предпочтений уже собственно реалистической литературы в описании смерти (см. об этом ниже), но нельзя также не подчеркнуть их существенного отличия как от реалистической литературы, так и от важной для нас в данном случае литературы сентиментализма и романтизма. Изображение мертвых тел и описание смерти в лубочных текстах (как и в стоящей за ними традиции средневековых и барочных аллегорий) преследуют очевидную дидактическую цель – напоминание о жалкой участи человеческого тела подразумевает иную участь человеческой души. Помнить о смерти – это значит помнить о том, что ей противостоит и что гарантирует спасение души. Ламентации о неизбежном тлене, и в частности тлетворном запахе разлагающегося тела, призваны подчеркнуть необходимость заботы, в которой нуждается душа смертного, – заботы не только индивидуальной, но и коллективной:
274
Изображение и текст гравированы во второй половине XVIII в.
В литературе романтизма тематизация смерти лишена, конечно, подобной дидактики или, во всяком случае, лишена дидактической однозначности. Традиционные для аллегорической традиции Средневековья и барокко образы, призванные поддерживать «память о смерти» (memento mori), находят свое применение в контекстах, которые требуют не только (и не столько) религиозно-дидактического, но и какого-то иного – эстетического, а шире – также идеологического отношения. В русской литературе 1820–1830-х гг. в ряду таких традиционных образных аллегорий новое распространение получает изображение «плясок смерти». В стихотворении А. И. Одоевского «Бал» (1825, первая публикация в 1830 г.) герой присутствует при фантасмагорическом превращении гостей в мертвецов:
Открылся бал. Кружась, летелиЧеты младые за четой;Одежды роскошью блестели,А лица – свежей красотой.Усталый, из толпы я скрылсяИ, жаркую склоня главу,К окну в раздумье прислонилсяИ загляделся на Неву.<…>Стоял я долго. Зал гремел…Вдруг без размера полетелЗа звуком звук. Я оглянулся,Вперил глаза; весь содрогнулся;Мороз по телу пробежал.Свет меркнул… Весь огромный залБыл полон остовов…ЧетамиСплетясь, толпясь, друг друга мча,Обнявшись желтыми костями,Кружася, по полу стуча,Они зал быстро облетали,Лиц прелесть, станов красота —С костей их – все покровы спали.Одно осталось: их уста,Как прежде, все еще смеялись.Тот же мотив обыгрывается в рассказе его двоюродного брата В. Ф. Одоевского «Бал» (альманах «Новоселье», 1833). В популярных «Записках доктора» Гаррисона, переведенных на русский язык и изданных в С.-Петербурге (1835), находим рассказ «Сон»: героиня этого рассказа танцует с молодым человеком, который по ходу танца превращается в скелет [275] . «Танцы смерти» в литературе первой половины XIX в. при всем своем образном уподоблении средневековым примерам воспринимаются в контексте, который придает им совершенно иное – не религиозное, но эстетически-игровое, травестийное значение [276] . В упомянутых описаниях смерть дискурсивно инкорпорируется в общество, «растворяется» в социальной жизни, напоминает о себе всегда и всюду, но это напоминание ничего не требует от того, кому оно адресовано. Достаточно того, чтобы помнить, что смерть рядом и что живое готово обратиться мертвым. Такая дидактика легко наполняется нравоучительными коннотациями, но коннотации эти остаются так или иначе вторичными, не меняя главного – риторической стратегии, постулирующей «всеприсутствие» смерти и вместе с тем ее релятивизм и в конечном счете обратимость. Литература обыгрывает возникающие в данном случае сюжетные находки всерьез или анекдотически: Д. П. Ознобишин изображает препирания лекаря и пришедшей за ним смерти («Лекарь и смерть», 1830), А. С. Пушкин – пир покойников в доме гробовщика («Гробовщик», 1830), В. Ф. Одоевский – хлопоты покойника о собственном теле («Сказка о мертвом теле, неизвестно кому принадлежащем», 1833), появление мертвеца на балу («Насмешка мертвеца», 1834). Н. В. Гоголь, озаглавливая в 1835 г. начатое им произведение «Мертвые души», следует, по сути, той же риторической стратегии. Живое в поэме рисуется как мертвое, а мертвое – как живое (достаточно вспомнить о рекламе Собакевича своим умершим крестьянам) [277] .
275
Названный мотив – как в европейской, так и русской литературе – будет продуктивен и позже, см. его, напр., у Г. Гейне («Атта Тролль». Гл. 21), И. С. Тургенева (стихотворение «Черепа», 1878).
276
Применительно к западноевропейской культуре: [P"orksen 1986: 245–260]. Литературные изображения «плясок смерти» дополняются художественными: см., напр.: карикатурный рисунок 1824 г. неизвестного художника, сохранившийся в имении Олениных Приютино: «Пляска со Смертью княгини Натальи Голицыной, прозванной la Princesse moustache, которая, проживши до 102 лет, в жестокой была претензии на Провидение за несправедливость, давши ей прожить так мало» (репродукция рисунка: [Оленина 1999]). Н. П. Голицына послужила А. С. Пушкину прототипом старой графини в «Пиковой даме».
277
Оксюмороническую обратимость живого и мертвого в «Мертвых душах» замечательно описал Андрей Белый: [Белый 1934: 93, 191–192]. См. также: [Манн 1978: 28–74]. О возможном влиянии на Гоголя барочной эмблематики memento mori: [Shapiro 1984: 176–180]. У нас нет уверенности, что, давая своему роману название «Мертвые души», Гоголь не более чем вышучивал романтическое словоупотребление (например, строку «Мертва душа моя» из «Элегии» Баратынского). Обсессия Гоголя на теме смерти кажется слишком серьезной, чтобы увидеть в его «кладбищенской» терминологии только критику предшествующей традиции (см., впрочем: [Гончаров 1989: 25 и след.]). Если даже это и критика, то критика культуры, к которой принадлежал сам Гоголь [Смирнов 1994: 80].
Литературная травестия смерти в 1830–1840-е гг. не была, однако, исключительно эстетической реакцией к предшествующей сентиментальной традиции, но и подытоживала итоги утилитаристского механицизма эпохи Просвещения. Представление о теле как о некой целостной и в общем неизменной данности к началу XIX в. уступает представлению о трансформативности и «потенциализируемости» телесного строения. Весьма знаменательно, что начиная с середины XVIII в. анатомические исследования (и, в частности, анатомические опыты в области телесного протезирования) вызывают интерес не только как сфера научно-медицинской теории, но и как предмет антропологической практики, «виртуализующей» человеческие тела [278] . Мадам де Жанлис вспоминала в своих мемуарах о приятельнице Дидро мадемуазель Мари Маргерит Биерон (Biheron, 1719–1786), посвятившей большую часть своей жизни анатомии и демонстрировавшей своим знакомым изготовленную ею восковую модель женского тела – копию, отличавшуюся, по словам ученого наблюдателя, от препарированных ею трупов только одним – отсутствием запаха [Genlis 1825: 338–339; McCloy 1952: 163] [279] . В России занятия анатомией также находят своих приверженцев. Пропаганда медицинских знаний при этом так же, как и в Европе, не лишена идеологического вызова и поведенческого эпатажа. Насколько далеко мог заходить такой эпатаж, можно судить по воспоминаниям А. А. Олениной о своем отце А. Н. Оленине (1763–1843). Будущий директор Императорской публичной библиотеки и президент Академии художеств в молодые годы учился в артиллерийской школе в Дрездене и жил в семье профессора-немца. «В то время, – рассказывает мемуаристка, – все были вольтерианисты, и батюшка ходил, как и другие, в анатомический театр, где обучался анатомии. Однажды выкинул он такую шутку, которую, признаюсь, не одобряю. Он принес домой в кармане руку умершей женщины, над которой производили в анатомическом театре гальванические испытания. Когда все добрые немцы смирно и аккуратно уселись по своим местам и Frau Professor пречопорно и важно стала разливать свой Wassersuppe (постный суп. – К. Б.), отец преспокойно вынул из кармана руку и положил ее на стол. Нужно было видеть изумление всех! Крик, шум, беспорядок… Вся семья выскочила из-за стола со словами: „abscheulich, Sicherende“ („ужасно, конец света“. – К. Б.) и проч. Профессор рассердился, вышел из себя, хотел посадить батюшку в карцер, но старушка бабушка, которой он был любимец, выпросила ему прощение» [Оленина 1999: 231] [280] . Сергей Аксаков, описывая свою учебу в только что основанном Казанском университете (1805), будет вспоминать об ажиотаже, который вызывали у его сокурсников занятия в анатомическом театре, – сам Аксаков этого ажиотажа, впрочем, не разделяет: «Я начал было слушать с большим участием анатомию и, покуда резали живых и мертвых животных, ходил на лекции очень охотно. <…> Но когда дело дошло до человеческих трупов, то я решительно бросил анатомию, потому что боялся мертвецов; но не так думали мои товарищи, горячо хлопотавшие по всему городу об отыскании трупа, и когда он нашелся и был принесен в анатомическую залу – они встретили его с радостным торжеством» [Аксаков 1909: 81–82].
278
Поэтому, на мой взгляд, в исторической ретроспективе эпоха Просвещения может рассматриваться как отправная для идеологических и научных стратегий современной медицины, равно способствующей «виртуализации» человеческого тела и его медикализованному «присвоению». Жак Аттали описал роль соответствующих стратегий в современной медицине как реализацию «каннибалического порядка» идеологии. Развиваясь в направлении все большей специализации, медицина все в меньшей степени имеет дело с телом человека и все в большей – с его частями и знаками. В этом процессе означающее подменяет означаемое, тело уступает место протезу, человек отчуждается от тела и, соответственно, «поглощается» в качестве жизни-как-объекта, означенного и комбинируемого идеологией товара [Attali 1979].
279
Подробнее о М. М. Биерон см.: [Boulinier 2001: 411–425]. О традиции воскового моделирования анатомических препаратов: [Lemire 1987].
280
Впоследствии благодаря Оленину в Академии художеств был введен курс анатомии; при Оленине этот курс читал И. В. Буяльский. В XVIII в. в натурном классе «старой» Академии художеств (в доме И. И. Шувалова) преподавал анатом доктор М. Шенк [Семенова 1998: 68].
К 1820-м гг. интерес к анатомии и физиологии в России ассоциировался с именем Шеллинга и популярностью связываемой с ним натурфилософии. Натурфилософия привлекает современников в разных отношениях; философский призыв Шеллинга «обратиться к природе» воспринимается прежде всего как призыв к пересмотру привычного разделения аксиоматики чувственного и умозрительного опыта, органического и неорганического мира. Реальность физического опыта, заслонившая для механицистов эпохи Просвещения мир отвлеченной мысли, и тотальность мыслительной практики, заставлявшая Канта и Фихте априори отворачиваться от ее «природных» акциденций, в философии Шеллинга обнаружили свою аподиктическую связь и гносеологическую перспективу. Шеллингианское «возвращение к природе» мыслится как философский и равно эмоциональный прорыв к самой истории человеческого сознания, а значит – и к той тайне, которая органически связует мысль и мыслимое, ощущение и ощущаемое, человека и мир.
Сам Шеллинг сравнивал изучение природы с прочтением поэмы, зашифрованной в загадочные знаки, которое призвано привести в конечном счете к обнаружению в природе «Одиссеи духа» [Jardin 1996: 233] [281] . Ученые последователи Шеллинга не всегда были столь же поэтичны, но также настаивали на связи между природой и духом, макрокосмом и микрокосмом. В методологическом отношении изучение этой связи представляется синтетическим и интроспективным. «Вы хотите познать природу? – обращался к читателям Генрих Стеффенс. – Обратите свой взор вовнутрь себя. <…> Вы хотите познать самого себя? Следите за природой» [Jardin 1996: 233]. Схожим образом определял цель и метод натурфилософии Карл Карус. Постижение процесса бесконечной природной взаимосвязи призвано открыть перед исследователем суть жизненного первоначала (Urleben), тождество материального и духовного. Медицине («Кроне и цветам природоведения») в этом постижении Шеллинг отводил особенную роль – медицинские исследования призваны выявить единство эмпирического и метафизического, вещного и умопостигаемого [Engelhardt 1991: 96 ff]. В объяснение природных и социальных процессов натурфилософы равно используют органистические понятия «роста», «развития», «зрелости», «разложения», а в собственно научной практике пользуются автоэкспериментированием – таковы, в частности, опыты с использованием гальванического электричества, которые ставят на себе Александр фон Гумбольдт и Иоганн Риттер [Riese 1962: 12–22; Lohff 1990].
281
Постижение природы, ведя к апофатическому озарению, дает, таким образом, дополнительные аргументы в обоснование гиперлогического знания и «правды» невыразимого [Иванов 1898: 389–393]. История восприятия шеллингианских идей в области эстетики позволяет поэтому, несомненно, с большей определенностью сформулировать экстенсивную тематизацию мотивов молчания в европейской и, в частности, русской литературе первой половины XIX в. (см.: [Богданов 1998]).
Рис. 8. Лекция по анатомии. Литография из Анатомического атласа Бертинатти. 1837 г.
В России основными пропагандистами натурфилософии выступили профессор Медико-хирургической академии Даниил Михайлович Велланский (1774–1847) и профессор Московского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793–1840) [282] . Прозелитизм русских шеллингианцев в 1820-е гг. находит благодарную аудиторию. «Студенты, – вспоминал о Велланском Н. Розанов, – слушали его с таким вниманием, что если бы профессор умолк, то в тишине стало бы, кажется, слышно движение паутины в воздухе. Во время лекции четыреста глаз студентов не сводили с профессора взгляда» [Розанов 1867: 107–108]. С тем же воодушевлением писал о Велланском историк медицины Я. Чистович: «Смотря на физиологию и общую патологию с точки зрения Шеллинговой и Океновой философии, этот величайший из русских натурфилософов выработал из содержания физиологии абстракт и до того умел завлечь им молодые умы своих слушателей, что на его лекции смотрели как на какое-то откровение и восхищались им до самозабвения. Курс его был, можно сказать, беспрерывным экстазом, о котором бывшие ученики его не могли вспоминать без восторга даже через 20 лет по выходе из академии» [Чистович 1876: 295]. Современник учеников московских натурфилософов, Пушкин писал по свежем впечатлении о совершающейся на его глазах «шеллингианской революции» в естествознании: «Теория наук освободилась от эмпиризма, возымела вид более общий, оказала более стремления к единству. Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей, и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было благотворно и час от часу становится более ощутительно» [Пушкин 1940: 72]. Благотворность этого влияния, пусть и с оговорками, признается и учеными авторитетами: натурфилософия, по мнению родоначальника отечественной фармакологии А. Н. Нелюбина, «заслуживает особенное уважение наипаче счастливым своим направлением согласить идеальность с реальностью или идею с опытом» [Нелюбин 1840: 6]. «Счастливое направление согласить идеальность с реальностью» декларируется как стремление к синтезу и вместе с тем методическому исключению, устранению всего, что препятствует проникновению в суть природной взаимосвязи.
282
О Велланском см.: [Филиппов 1894: 139 и след.; Левин 1895: № 26, 27, 28; Веселовский 1901: 6–19]. Г. Г. Шпет называет Велланского «первым проповедником идей Шеллинговой натурфилософии» [Шпет 1989: 133], а П. Н. Сакулин – «святым фанатиком натурфилософии» [Сакулин 1913: 131]. О Павлове см.: [Сакулин 1913: 115–127]. О восприятии и значении философии Шеллинга в русском обществе 1820–1830-х гг.: [Иванов-Разумник 1911: 248–254; Setschkareff 1939; Коyrе 1950: 137–152; Философия Шеллинга в России 1998].