Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
Агамические тексты датированы весьма приблизительно. Считается, что они появились единой группой, однако даже самые ранние из них относят всего лишь к периоду V–VI вв. н. э. [99] Эти сочинения [100] , несомненно, зафиксировали уже весьма продвинутый этап развития культа пуджи, первые свидетельства о котором принадлежат к гораздо более ранней эпохе, примерно приходящейся на середину I тыс. до н. э. При этом одно из самых первых подробных описаний пуджи существует именно в «Натьяшастре», древнейший слой содержания которой целый ряд исследователей относит к переходной эпохе V в. до н. э. [101] Не останавливаясь здесь на вопросе о том, почему именно специализированный трактат по драме сохранил одно из древнейших свидетельств о пудже, сосредоточим наше внимание на другой важной проблеме, а именно существует ли генетическая связь между яджной и пуджей, или, напротив, они представляют собой два совершенно независимых ритуала.
99
Brooks D.R. Auspicious Wisdom: The Texts and Traditions of Srividya Sakta Tantrism in South India. Albany, 1992.
100
Агамам
101
Раннюю датировку «Натьяшастры» поддерживали практически все исследователи, которые имели отношение к публикации ее текста. Одним из первых ее предложил крупнейший французский санскритолог П. Реньо, допускавший, что ранняя версия «Натьяшастры» могла существовать уже в IV в. до н. э. (см.: Regnaud P. La Rhetorique Sanskrite. Paris, 1884, a также его предисловие к Bharatiya-natya-catram: Traite de Bharata sur le theatre. Texte sanscrit. Paris-Lyon, 1898, tome I, p. L–LI и La metrique de Bharata, texte sanscrit de deux chapitres du Natyasastra publie pour la premiere fois et suivi d’une interpretation francaise // Annales du Musee Guimet. Paris, 1884, tome II). Впоследствии столь же ранней эпохой «Натьяшастру» датировал издатель и переводчик этого трактата М. Гхош, пытавшийся показать, что древнейшие слои этого памятника восходят к периоду середины I тыс. до н. э. Его мнение в первую очередь основывалось на анализе языка трактата. С точки зрения Гхоша, санскрит «Натьяшастры» соответствует языку эпохи Панини (IV в. до н. э.) или, во всяком случае, недалеко от него отстоит. Архаичность языка «Натьяшастры» подтверждается, по его мнению, и тем, что многие используемые в этом сочинении слова встречаются только в очень ранних работах, позднее полностью выходя из употребления. Второе обоснование своей датировки Гхош видел в метрической системе «Натьяшастры». Используемые в ней размеры, а также особенности их употребления свидетельствовали, с его точки зрения, о прямом продолжении ведийской традиции. Ранний характер «Натьяшастры» подтверждала и мифология, которая, как считал Гхош, соответствовала периоду раннего эпоса. Подробнее об этом см.: Introduction // The Natyasatra, ascribed to Bharata Muni. Sanskrit Text, ed. by M. Ghosh. Calcutta, 1967. Vol. I, p. lxxxii, а также: Introduction // The Natyasatra, completely translated for the first time from the Original Sanskrit with an Introduction, Various Notes and Index by M. Ghosh. Calcutta, 1967. Vol. I, p. lxv.
Как уже отмечалось, попытки сопоставления яджны и пуджи предпринимались неоднократно. Вне зависимости от того, выделялись ли при этом черты сходства или, напротив, подчеркивались различия, все они основывались на сравнении внешних моментов обрядовой практики и именно поэтому не давали сколько-нибудь определенного результата. Кроме того, за каждым из названных ритуалов стояла развитая культовая система, представленная множеством конкретных обрядов, порой весьма существенно различающихся между собой. Сравнение всех без исключения обрядов не представлялось возможным, а выборочное сопоставление не было вполне репрезентативным.
Как кажется, сопоставление ритуалов может быть успешным только в том случае, если оно будет основано на особом методологическом подходе, позволяющем сравнивать не внешние приемы обрядности, а стоящие за ними ритуальные принципы. В этом случае задача сводится к выявлению того, что условно можно назвать ритуальным архетипом, лежащим в основе яджны и пуджи.
На мой взгляд, наиболее существенные черты ритуального архетипа определяются тремя главными моментами и могут быть условно обозначены с помощью трех вопросов. Первый из них касается организации ритуального пространства и определяется вопросом «где?», второй связан с типом принесения жертвы и соответствует вопросу «как?», и, наконец, третий, отвечающий на вопрос «зачем?», характеризует ритуальные цели поклонения.
Для выявления ритуального архетипа яджны я использовала тексты ведийских брахман, характеризующие наиболее существенные концептуальные основы ведийского ритуала, а также шраута- и шульба-сутры, содержащие важные технические подробности его совершения. Ритуальный архетип пуджи был реконструирован на основе ритуальных глав «Натьяшастры», «Саттвата-самхиты», сохранившей свидетельства о ритуализме Панчаратры, считающейся древнейшей формой вишнуитской религии, а также текстов шиваитских агам — «Аджиты», «Рауравы» и «Мригендры» (последняя относится к числу так называемых дополнительных, или упа-агам).
Как известно, ведийский культ не знал храмов и все обряды совершались на открытом пространстве. Главным ритуальным сооружением являлся алтарь [102] , для возведения которого тщательно выбиралась поросшая травой площадка с ровной поверхностью (ШатБр. 1.2.11–17; ТБр. III.2.9.1-12) [103] . Несмотря на разнообразие форм, со структурной точки зрения ведийские алтари были практически одинаковы. Нижняя платформа, имевшая в зависимости от совершавшегося обряда форму птицы, черепахи или какой-либо геометрической фигуры, носила название vedi, или собственно алтаря. Она представляла собой приподнятую площадку довольно больших размеров, достаточных для того, чтобы на ней могли располагаться жрецы, совершавшие ритуал, а также его заказчик — яджамана (yajamana).
102
Различные аспекты ведийского алтаря рассматриваются в работах: Thite G.U. Sacrifice in the Brahmana-Texts. Poona, 1975, p. 110–112; Apte R.N. Some Points Connected with the Constructive Geometry of the Vedic Altars // ABORI, 1926. Vol. VII, pts. I–II, p. 1–16; Majumdar N.K. Sacrificial Altars: Vedis and Agnis // The Journal of the Indian Society of Oriental Art. 1940, n. 8, p. 21–40;
103
Ссылки на Шатапатха-брахману даны по изданию: The Satapatha-Brahmana, transi, by J. Eggeling. Vols. I–V. Delhi, 1978.
Как свидетельствуют шульба-сутры, перед сооружением веди площадка дополнительно выравнивалась, а затем непосредственно на земле тщательно вычерчивалась геометрическая фигура, соответствующая очертаниям будущего алтаря (БауШуСу. 1.2–1.13; АпШуСу. 1.2–1.7) [104] . Этот момент считался очень ответственным, поскольку требовалось не только точно соблюсти размеры и форму фигуры, но также ориентировать ее по избранному географическому направлению, которым в большинстве случаев был восток.
104
Ссылки на шульба-сутры даны по изданиям: Apastamba Sulba Sutra with commentaries of Kapardisvamin, Karavinda and Sundaraja, ed. by D. Srinivasabhar and S. Narasimhachar. Mysore Sanskrit Series, 1931, n. 73.
Baudhayana Sulba, vide Baudhayana Sulba Sutra, text ed. by W. Caland. Calcutta, 1904, 1913, vols. I–III.
Вслед за схематическим изображением контура начинался процесс возведения самого алтаря. Один за другим строители укладывали несколько рядов кирпича, стремясь без искажений воспроизвести форму вычерченной фигуры. На этой возвышенной площадке алтаря-веди размещали еще один алтарь, называвшийся агни и предназначенный для возжигания огня. Этот алтарь, также возводившийся из кирпича, был несравнимо меньше и занимал только небольшую часть площади основного алтаря-веди. Как правило, на одном большом алтаре-веди возводили несколько алтарей-агни, различающихся по форме и предназначению (ШатБр. 7.1.1.1-37).
Семантика алтаря была тщательно разработана. Сочетание веди и агни репрезентировало единство мужского и женского начала и воспроизводило на уровне формальной структуры момент их слияния, обладающего мощной оплодотворяющей силой (ШатБр. 1.2.5.15). Тем самым сама конструкция алтаря должна была придавать ритуалу особую креативную энергию. Это было тем более важно, что алтарь создавался с одной главной целью — обеспечить прямую связь между миром богов и людей, своего рода невидимый сакральный канал, позволяющий передать жертву в мир богов. Как свидетельствуют ведийские памятники, алтарь при этом служил репрезентацией земного мира и земли как таковой. Шатапатха-брахмана говорит об этом так: «Так же как алтарь велик, так же и земля велика» (ШатБр. 1.3.3.9; III.7.2.1). Аналогичное утверждение содержится в Тайттирия-брахмане (ТБр. III.2.9.12). В этих же брахманах существует и непосредственное отождествление алтаря и земли (ШатБр. IX.4.2.3; ТБр. III.3.6.2).
Данное отождествление чрезвычайно важно, поскольку земля являлась лишь одной из зон трехчленной ведийской вселенной, состоявшей из земной, воздушной и небесной сфер [105] . При этом алтарь был наиболее сакральным местом земного мира, его средоточием, своего рода «пупом» земли, устанавливающим связь между элементами микро- и макрокосмоса. Отметим этот момент, поскольку то, что алтарь репрезентировал только одну из трех частей целокупной вселенной, при этом ту, которая теснее других была связана с миром людей, является существенно важным с точки зрения сопоставления ритуалов.
105
Cm.: Gonda J. Triads in the Veda. Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, deel 91. Amsterdam-Oxford-New York, 1976; Kramrisch S. The Triple Structure of Creation in the Rg Veda// History of Religion. Summer, 1962. Vol. 2, No. 1, p. 140–175; History of Religion. Winter, 1963. Vol. 2, No. 2, p. 256–285.
В обрядах круга пуджи для организации ритуального пространства использовался не алтарь, а мандала (mandala) [106] . В вишнуитских и шиваитских памятниках, отразивших уже полностью сформировавшийся культ, мандалы представляют собой довольно сложные ритуальные диаграммы, насыщенные большим количеством символических элементов (Payp.XIX.1–7; Mpr.VIII.46–52) [107] . Мандала, охарактеризованная в «Натьяшастре», несравнимо проще, хотя принципиально она ничем не отличается от поздних мандал и, более того, благодаря ясности структуры может быть рассмотрена в качестве своего рода классического образца (НШ.III.20–22; V. 65–77). Главными элементами мандалы являются окружность, обозначающая границу ритуального пространства, центр, где располагается верховное божество, а также вертикальная ось [108] .
106
О мандале, являющейся важнейшим космогоническим символом, существует обширная литература. Среди наиболее значительных работ следует отметить: Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala with Special Reference to the Modem Psychology of the Subconscious. London, 1961; Mantras et Diagrammes Rituels dans PHindouisme. Ed. H. Brunner. Paris, 1986; Vatsyayanan K. The Square and the Circle of the Indian Art. New Delhi, 1983; Powell J.N. Mandalas: The dynamics of Vedic Symbolism. New Delhi, 1979.
107
Ссылки на тексты агам даются по изданиям: Rauravagama, edition critique par N.R. Bhatt. Publications de l’Institut Francais d’Indologie. Pondichery, 1961, 1972, 1988, Vols. I–III, n. 18. 1–3; Mrgendragama (Kriyapada et Caryapada), avec le commentaire de Bhatta Narayanakantha, edition critique par N.R. Bhatt. Publications de l’Institut Francais d’Indologie, Pondichery, 1962. Vol. I; Ajitagama, edition critique par N.R. Bhatt. Publications de l’Institut Francais d’Indologie. Pondichery, 1964, 1967, 1991. Vols. I–III, n. 24. 1–3. Графическое изображение мандалы по описанию Мригендра-агамы см.: Mrgendragama, section des rites et section du comportement, avec la Vrtti de Bhatta Narayanakantha. Traduction, introduction et notes par H. Brunner-Lachaux. Publications de l’Institut Francais d’Indologie. Pondichery, 1985, n. 69, pl. 1–2.
108
О космологической символике мандалы см.: Kuiper F.B.J. The Worship of the Jarjara on the Stage// Indo-Iranian Journal. 1975. Vol. XVI, No. 4, p. 241–268; Лидова Н. Драма и ритуал в древней Индии. М., 1992, с. 14–17.