Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

То, что это мифологическое свидетельство достоверно и хома действительно являлась составной частью ритуала освящения нового театрального здания, подтверждает его подробное описание в третьей главе «Натьяшастры». Как указывается в трактате, хому совершали на третьей, заключительной стадии ритуала, которая уже не имела прямого отношения к процессу освящения здания и фактически была первым исполнявшимся в нем обрядом. Этой стадии предшествовали еще две религиозные церемонии, разнесенные по времени и решавшие различные обрядовые задачи.

Целью первой из них было освящение всего театрального здания, интерпретируемого в данном случае как целостное сакральное пространство. С этой целью исполнявший ритуал жрец-ачарья проводил в театре всю ночь, творя молитвы и призывая богов занять надлежащие им места в театре. На рассвете, после долгих молений, он совершал в их честь первую пуджу.

Вторая пуджа начиналась на закате того же дня. Она была направлена на то, чтобы в уже освященном здании дополнительно освятить сцену, считавшуюся святая святых театра. С этой целью ачарья собственноручно изображал на сцене большую мандалу, которую он делил на восемь отсеков, ориентируя ее тем самым по основным и промежуточным сторонам света [125] .

Завершив это важное действие, жрец начинал «вселять» в нее богов, располагая их изображения или символы в образовавшихся секторах мандалы. Вначале он выделял самую главную сакральную зону мандалы — ее центр и устанавливал там «Находящегося в лотосе Брахму». Затем, заполнив аналогичным образом все остальные секторы мандалы, жрец переходил к жертвоприношению-пудже. Эта вторая пуджа в ритуале освящения нового здания носила более торжественный характер, чем первая, поскольку предполагала жертвование не только воды, благовоний и цветочных гирлянд, но и различных видов ритуальной пищи.

125

При этом он руководствовался следующими правилами: «По периметру в мандале должны [были] быть отмерены по 16 локтей, и здесь следует сделать двери, согласно предписанию [обращенные] на четыре стороны [света], а посередине [образовавшихся дуг] в ней должны быть проведены две линии, по диагонали идущие вверх» (НШ.III.21–22).

Первым ачарья почитал бога Брахму, являвшегося главой пантеона. В непосредственной близости от его установленного в центре мандалы символа или изображения он раскладывал гирлянду из белоснежных цветов и специальную жертвенную пищу [126] , произнося при этом следующую молитву: «О бог богов, обладатель великой доли, рожденный в лотосе Питамаха, прими, о бог, этот мой очищенный мантрой жертвенный дар!» (НШ.III.46). Затем, точно так же, кланяясь и читая восхваления-мантры, он совершал прадакшину, обходя все секторы мандалы с востока на запад и почитая пуджей находившихся там богов, по завершении которой освященная по всем правилам постройка приобретала полную сакральную значимость.

126

В данном случае жертвенной пищей являлась мадхупарка, или «медовая смесь», в состав которой входило пять обязательных компонентов: очищенное топленое масло, вода, мед, сахар и творог. Мадхупарка была известна еще в ведийский период. Она упоминается в Атхарваведе Х.3.21а (yatha yasah somapithe madhuparke yatha yasah «Как слава (вложена) в напиток из сомы, / Как в медовую смесь…»; перевод Т.Я. Елизаренковой, в печати) и позднее в грихьясутрах, в частности в Ашвалаяна-грихья-сутре (I.24.1; 7; 14; 33). Мадхупарка использовалась по преимуществу в церемонии приветствия почетного гостя или жениха, прибывшего к порогу дома отца невеста. При этом совершался ритуал, состоявший в выливании «медовой смеси» на руки.

Далее следовала третья, заключительная стадия этого ритуала, особенности которой позволяют отнести ее к кругу царских обрядов. Именно она включала в себя две ведийские хомы, служившие своего рода обрамлением важного и ответственного события, связанного с появлением в театре царя. После первой хомы [127] (хотя в трактате прямо об этом не говорится, но, по всей видимости, специально для нее на сцену выносилась жаровня с пылавшим на ней огнем) правитель страны поднимался на сцену в сопровождении семи танцовщиц, загримированных как богини и персонифицирующих собой небожительниц. Затем, как свидетельствует «Натьяшастра», ради благополучия царя совершался обряд паримарджана (parimarjana), в процессе которого царя и танцовщиц освящали зажженными светильниками, что способствовало возрастанию их природной сиятельности, и окропляли водой, произнося при этом мантру: «Вы рождены в великом роду и украшены изобильными достоинствами. Да пребудут все достоинства, что вы обрели от рождения, во веки с вами» (НIII.III.84–85). На этом паримарджана завершалась, и ее окончание отмечала еще одна хома, которую ачарье предписывалось совершать как положено, с хависом и соответствующей мантрой [128] .

127

В «Натьяшастре», так же как и в позднейших агамических памятниках, она охарактеризована крайне скупо. Указывается лишь, что следует совершить хому, вылив масло в огонь с соответствующими мантрами: agnau homam tatah kuryanmantrahuitipuraskrtam (НШ.III.82).

128

homam krtva yathanyayam havirmantrapuraskrtam (НШ.III.88).

Данная церемония подтверждает, что в ритуалах «Натьяшастры» ведийская хома обладала абсолютно тем же сакральным статусом, что и в средневековых агамических обрядах пуджи. Тем самым ее присутствие не только не свидетельствует о ведийском происхождении сценических ритуалов, но, напротив, оказывается еще одним важным аргументом в пользу постведийского генезиса всей представленной в «Натьяшастре» религиозной системы. Вполне вероятно, что так же следует трактовать и другие ведийские реминисценции «Натьяшастры», свидетельствующие лишь о том, что значительная часть содержания этого памятника сформировалась в тот переходный период, который формально уже не принадлежал к ведийской культуре, но при этом во многих отношениях был от нее еще очень сильно зависим.

В этом смысле проблема соотношения ведийских и неведийских черт в ритуально-мифологических главах «Натьяшастры» выходит за рамки изучения данного трактата и оказывается актуальной для решения гораздо более общего вопроса, а именно когда и при каких обстоятельствах произошла трансформация древнеиндийской ритуальной системы, в результате которой основной формой жертвоприношения стала не яджна, а пуджа.

Ритуалы «Натьяшастры» и атхарваведийский обряд Брахмаяга.

Несмотря на широкое распространение пуджи,

имеющей значение сразу для трех постведийских религий — индуизма, джайнизма и буддизма, ей посвящено удивительно мало исследований. Помимо нескольких статей [129] можно назвать лишь вышедшую почти 20 лет тому назад монографию, принадлежащую Г. Бюнеманн [130] . По мнению Г. Бюнеманн, «хотя обрядность пуджи и обнаруживает множество элементов ведийской религии, сам по себе этот ритуал, определяемый как последовательность служб (upacara), в своем подавляющем большинстве связанных с почитанием изображения (murti) божества, принадлежит к постведийской религии» [131] .

129

См.: Bailey H.W. Cognates of Puja // The Adyar Library Bulletin, 1961. Vol. 25, pts. 1–4, p. 1–12; Thieme P. Indische Worter und Sitten// Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Leipzig, 1939, Bd. 93, S. 105–137. Данная статья частично переведена на английский и опубликована как: Thieme P. Puja // The Journal of Oriental Research for 1957–1958. Madras, 1960. Vol. XXVII, p. 1–16; Radhakrishnan R. On Puja // Indian Linguistic, 1965–1967. Vol. XXVI, p. 225–228; Charpentier J. The Meaning and Etimology of Puja // Indian Antiquary. Bombay, 1927. Vol. 56, p. 93–98, 130–135; Einoo Sh. The Formation of the Puja Ceremony// Studien zur Indologie und Iranistik, Festschrift Paul Thieme, Bd. 20. Reinbek, 1996, S. 73–87.

130

Cm.: Buhnemann G. Puja. A Study in Smarta Ritual. Publications of the De Nobili Research Library. Vol. XV. Vienna, 1988.

131

Ibid., p. 32.

Самыми ранними текстами, содержащими подробное описание пуджи, Г. Бюнеманн считала так называемые «дополнения» (parisiX[a) к грихья-сутрам, в частности «важное дополнение к Баудхаяна-грихьясутре, показывающее индуистский ритуал на ранней стадии, отмеченной смешением с ведийской обрядностью» [132] . Эта паришишта [133] действительно содержит описание нескольких церемоний круга пуджи, в том числе:

— освящение изображения Вишну;

132

Ibid., p. 33.

133

Речь идет о Prasna 2, Adhyaya 13 to 22, 3.3-15 и 4.2.

— ритуал почитания Махапуруши, являющегося одной из форм Вишну;

— церемонию купания изображения Вишну;

— освящение изображения Рудра-Шивы;

— ритуал почитания Махадевы (одной из форм Рудра-Шивы);

— церемонию купания изображения Рудры;

— второе освящение изображения Рудра-Шивы;

— церемонию купания изображения Дева (еще одной формы Рудра-Шивы);

— общие правила совершения пуджи в честь Вишну и Рудра-Шивы;

— поклонение разнообразным богам, в том числе Дурге, Упашрити, Шри, Сарасвати, Вишну, Равви, Джьештхе, Винаяке и Рудре;

— принесение жертвенного дара (bali) в честь Дхурты, формы Сканды-Картикейи [134] .

Нельзя не заметить, что все перечисленные темы являются традиционными и для текстов средневековых агам, т. е. отражают уже достаточно развитую, а отнюдь не начальную форму культа пуджи [135] . Об этом же свидетельствует и почитание изображений богов (murti), а также то, что высшие ступени в иерархии пантеона занимают Вишну и Рудра, в то время как в ранней традиции пуджи верховным богом являлся, по всей видимости, бог Брахма. Именно эта начальная стадия культа пуджи, близкая к моменту его зарождения, и получила отражение в ритуально-мифологических главах «Натьяшастры», где при всей значимости Вишну и Шивы главенствующее положение в пантеоне занимает все-таки Брахма [136] . Именно он творит драму, создает пуджу, отдает приказание о строительстве храма-театра и распределяет богов для его защиты.

134

Ibid., р. 33. Среди ранних текстов, рассматривающих пуджу, G.Buhnemann упоминает также Vaikhanasa-Smartasutra 4.10–12, Agnivesya-GRhyasutra 2.4.10–11, Asvalayana-GRhyasutra, p. 168, 14-169; 189.12–25, Rgvidhana и т. д.

135

Ряд рассмотренных G. Buhnemann текстов, в частности Agnivesya-GRhyasutra, p. 168, 14-169; 189.12–25 и Rgvidhana, содержат описание 16-членной пуджи, которая сформировалась уже на сравнительно позднем этапе развития постведийской культуры.

136

Поклонение Брахме отражает одну из самых ранних стадий пуджи, связанной с переходным по своей сути культом этого верховного бога. Считается, что образ Брахмы как Прародителя (Питамахи), высшего божества и бога-творца не существовал в ведийскую эпоху и появился лишь на рубеже поздневедийского и раннеэпического времени. Представление о нем дает мифология раннего эпоса (или, как его определяет Э.У. Хопкинс, «псевдоэпоса». См.: Hopkins E.W The Great Epic of India: Its Character and Origin. New Jork, 1901, p. 408), согласно которой Брахма создал Веды, людей, богов, демонов, миры, а также разного рода законы и институты, в частности деление на варны. Он же установил царскую власть на небе и на земле, сделав Индру правителем богов и поручив ему бороться с демонами. Подробнее об этом см.: HopkinsE.W Epic Mythology. Strassburg, 1915, p. 193–195 (Rpt.: Delhi, 1974).