Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

«Натьяшастра» говорит об этом так. В золотой век (критаюга) театра в мире еще не было. Он возникает при переходе к следующему, серебряному веку (третаюга), из-за того что нравы обитателей неба и земли сильно ухудшились. Не в силах справиться с кризисом сам, царь богов Индра обращается за помощью к Брахме. Он просит его создать нечто видимое и слышимое, сделав его доступным всем варнам, включая не допускавшуюся ранее к Ведам варну шудр. Соглашаясь помочь, Брахма избирает типично брахманский путь: он творит новое сакральное знание — пятую Веду, синтезирующее Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу. Назначение нового знания — поучать, развлекая. Именно оно способно задать правильный образ мира, следуя которому люди исправятся и обретут три цели жизни — религиозный долг (дхарму), материальную выгоду (артху) и славу (которая замещает здесь более традиционную для триварги эротическую страсть — каму). Завершив творение, Брахма передает «Натьяведу» достойнейшему из брахманов — Бхарате, предлагая ему изучить и воплотить ее вместе с сотней своих сыновей. Закончив обучение, Бхарата обращается к

Брахме с вопросом о том, что ему надлежит делать дальше. В ответ Брахма отвечает: «Приближается очень подходящий случай для спектакля, [праздник] великого знамени Индры начинается. Там и тогда эта Веда, заключающаяся в натье, и должна быть использована» [153] .

153

mahanayam prayogasya samayah pratyupasthitah

ayam dhvajamahah sriman mahendrasya pravartate

atredanimayam vedo natyasamjnah prayujyatam

(НШ.I.54–55). Описание последовавших за этим событий вкладывается уже в уста Бхараты, который красочно повествует о том, как «на этом [празднике] великого знамени, [посвященном] убийству асуров и данавов, где собираются ликующие боги, празднике [в честь] победы великого Индры мной впервые совершена была нанди, содержащая слова благословения, со словами, [включающими] восемь аспектов, разнообразная, одобренная богами, после чего я добавил имитацию [того], как дайтьи были побеждены богами» (НШ.I.55–58).

Содержание «Атхарваведа-паришишта» XIX, предваряющей «Атхарваведа-паришишту» XIXb, почти буквально следует описанию праздника Индры в другом поздневедийском сочинении атхарвавединов — «Каушика-сутре» 140.1-22 [154] , которая по времени создания предшествует паришиштам. Согласно двум этим источникам — «Каушика-сутре» и «Атхарваведа-паришиште» XIX, праздник Индры совершался на открытом воздухе и его центральным событием было воздвижение деревянного столба, отождествлявшегося с богом Индрой и игравшего роль сакральной вертикали. В основе праздника Индры лежала идея ежегодной сакрализации царской власти, а также увеличения жизненных сил правителя страны, лично принимавшего участие в ритуале.

154

Перевод соответствующего раздела Каушика-сутры и комментария к нему был сделан Я. Гондой в статье: The Indra Festival according to the Atharvavedins.

Ни «Каушика-сутра», ни «Атхарваведа-паришишта» XIX не упоминают об обряде под названием Брахмаяга. Это позволяет предположить, что первоначально этот обряд не входил в ритуал праздника Индры и был введен позднее, когда в основе своей праздник Индры уже полностью сложился и устоялся. При этом введение Брахмаяги не нарушило основного ритуала праздника Индры, поскольку два эти обряда совершались как бы параллельно. На открытом воздухе при большом стечении народа разворачивался традиционный праздник Индры, в то время как в выстроенном в благоприятном месте временном ритуальном павильоне в присутствии царя и узкого круга приближенных совершался ритуал почитания Брахмы. Примером для подражания при этом служил сам небесный патрон царя — бог Индра, для которого ритуал Брахмаяга совершил на небесах божественный жрец Атхарван.

Среди прочего это объясняет, почему главными действующими лицами мифа первой главы «Натьяшастры», активно принимающими участие в создании натьи, оказались именно Брахма и Индра. Роль инициатора создания драмы принадлежала при этом Индре, предстающем в мифе первой главы в той же ипостаси царственного предводителя богов, которая актуализировалась по ходу поздневедийского праздника Индры. При этом он не создает натью сам, а обращается с соответствующей просьбой к Брахме, подобно тому как в аналогичной ситуации это сделал бы земной царь, прибегающий к помощи ученого брахмана.

Переосмыслением ритуальных реалий поздневедийского праздника Индры является, по-видимому, и следующая часть мифа первой главы «Натьяшастры», повествующая о нападении на натью демонов. Первым в битву с ними вступает Индра, использующий в качестве оружия символ посвященного ему праздника (дхваджу-джарджару). Однако универсальный способ защиты предлагает все-таки Брахма, приказывающий построить мандапу, где впредь будет представляться драма. Одобрив построенный Вишвакарманом театр и назначив различных богов для его защиты, Брахма лично встает посередине сцены, отчего, как указывает «Натьяшастра», возникает традиция рассыпать там белые цветы (НШ.I.94). Он же приказывает исполнить пуджу во вновь построенном здании, по ходу которой в центре сцены предписывалось устанавливать «Находящегося в лотосе Брахму» (НШ.III.23). Оба эти свидетельства почти буквально следуют указанию «Атхарваведа-паришишты» XIXb, согласно которому в центре ритуального павильона для поклонения Брахме следовало изображать символизировавший этого бога цветок белого лотоса.

С праздником Индры, вероятно, были связаны и первые опыты совместного представления пуджи и натьи, что нашло свое отражение в мифе первой главы «Натьяшастры» и определило близость ритуала освящения нового театрального здания и обряда Брахмаяга. Опираясь на «Натьяшастру», допустимо считать, что первоначально театрализованные мифы разыгрывали исключительно на открытом воздухе [155] , где, по свидетельству трактата, драма оказалась достаточно уязвимой. Позднее,

когда в процессе этого религиозного фестиваля стали почитать не только Индру, но и Брахму Парамешвара, натью, по всей видимости, стали представлять и в специально построенном ритуальном павильоне — мандапе.

155

Нельзя, однако, не заметить, что ни «Каушика-сутра», ни следующие по времени «Атхарваведа-паришишта» XIX и XIXb ничего не сообщают о представлении развитых форм драмы. Однако это не противоречит рассмотренным свидетельствам «Натьяшастры», поскольку в условной хронологии мифа первой главы праздник Индры также возникает совсем не одновременно с натьей. Более того, он, несомненно, существует и ранее, причем, как понятно из контекста, изначально не предполагает исполнения драмы. Сам выбор его отчасти произволен — по мнению Брахмы, это всего лишь удобный случай представить богам созданную им натью. При этом все эти источники указывают на существование в структуре празднества целого ряда зрелищных элементов. «Каушика-сутра» (140.9) предписывает демонстрировать адептам нечто чудесное, что располагалось на колеснице. Зрелищным было и поклонение Брахме, предполагавшее звучание музыкальных инструментов и прекрасные песнопения женщин, державших в руках драгоценные опахала, зеркала и раскрашенные жезлы. Те же элементы зрелищности этот праздник сохранял и столетия спустя, когда, по свидетельству «Вишнудхармоттара-пураны» (II. 154–157), пуджа в честь воздвигнутого знамени Индры также сопровождалась музыкой и танцами (nityam nrtyena gitena tatha sakram ca pujayet, ВишДхП.II.155.21).

Если мандапа, возводившаяся по ходу праздника Индры для поклонения Брахме, действительно являлась тем сооружением, где начали представлять ранние формы драмы, то справедливым будет признать, что праздник Индры не был случайным эпизодом в процессе становления древнеиндийской театральной традиции, но послужил для нее своеобразной основой, определившей наиболее важные черты религиозной системы «Натьяшастры». При этом восходящая к празднику Индры идея синтеза ритуала и зрелища оказалась настолько плодотворной, что стала краеугольным камнем традиции пуджи, обусловив глубинную театрализацию постведийской культуры.

Список сокращений.

АБр — Айтарея-брахмана

АВПар — Атхарваведа-паришишта

Адж — Аджита-агама

АпШуСу — Апастамба-шульба-сутра

БауШуСу — Баудхаяна-шульба-сутра

ВишДП — Вишнудхармоттара-пурана

ГопБр — Гопатха-брахмана

КауСу — Каушика-сутра

КБр — Каушитаки-брахмана

МунУп — Мундака упанишада

Мрг — Мригендра-агама

НШ — Натьяшастра

Раур — Раурава-агама

ТБр — Тайттирия-брахмана

ШатБр — Шатапатха-брахмана

В.К. Шохин

Брахманская вера-sraddha и ее испытание буддизмом [156]

Представляемые размышления соотносятся с попыткой уточнения объема значимости веры среди приоритетов той традиции, которую условно можно обозначить в виде «магистрального индуизма». Поскольку же сама вера как основание религии была специально тематизирована только в библейских традициях, в первую очередь в христианстве, именно эта перспектива будет принята за точку отсчета, а также и за масштаб измерения того, о чем пойдет здесь речь. Основная часть статьи будет посвящена наиболее значимым, с нашей точки зрения, контекстам понимания веры в брахманистской традиции начиная с ведийского периода и завершая раннесредневековым «ортодоксальным» направлением смартов, поэтому мы и снимаем с себя ответственность за интерпретацию веры в движениях бхакти (начиная с наянаров и альваров) и шактистов, которая требовала бы специального изыскания. Первая половина названия публикации дает читателю понять, что настоящее религиоведческое исследование предполагает базироваться на исследовании изменения объема значения и исторической значимости конкретного термина — основного среди тех, которые передавали понятие веры в Индии. Вторая — что оно претендует на то, чтобы быть не только типологическим, но и историческим, выявляя специальный «сюжет» в истории обозначенного понятия в брахманизме и всего, что за ним стоит, который, как я полагаю, имел для этой истории первостепенно важное значение.

156

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 07-03-00652а.

1.

То, что соотношение веры и знания получило обстоятельное освещение в индологии как раз на материале буддизма, никак не случайно. Ведийско-брахманистская религия, по происхождению и природе своей традиционная, не нуждалась в экспликации своей «программы» и рефлексии над своими основоположениями до вызова со стороны реформаторских религий шраманского периода, имевших «авторское» происхождение и предложивших альтернативные ей понимания и средства реализации конечного блага. Буддизм же, изначально разработавший наиболее последовательную из этих альтернатив, с необходимостью должен был «выписывать» свои приоритеты для всего социума, к которому апеллировал. Одним из этих приоритетов закономерно оказалось противопоставление рационального дискурса и индивидуального духовного опыта принятию на веру мнений авторитетов — тому, на чем основывалась традиционная религия, на носителей которой и была обращена миссионерская деятельность Будды и первых уже его учеников.