Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

Это воззрение не разделялось, однако, поздневедийскими ритуаловедами, так как, согласно «Баудхаяна-шраутасутре», вера (sraddha) входила в пять необходимых компонентов любой обрядовой церемонии — наряду с ведийскими гимнами (мантры), их истолкованиями (брахманы), методическими правилами (ньяя) и самой структурой жертвоприношения (самстха) [XXIV.1–5]. Вероятнее всего, здесь вера означала уверенность в результативности обряда [182] .

182

На это именно как на основную характеристику веры в текстах ведийской традиции правильно указывалось в статье: Das Gupta М. Sraddha and Bhakti in the Vedic Literature// Indian Historical Quarterly, 1930, Vol. 6, p. 322. Впрочем, вера как одна из составляющих жертвоприношения включается в длинный перечень последних и в «эзотерической» модели символического ритуала «Тайттирия-араньяки», где для «так знающего» жертвователь = тело жертвы, жена = вера, тело = топливо, грудь = алтарь и т. д. (Х.64). См.: Семенцов В.С. Там же, с. 90.

4.

В шраманский период великого брожения умов (V в. до н. э.) брахманистская вера подвергается очень серьезному испытанию. Материалисты вроде Аджиты Кесакамбалы прямо утверждали, что только глупцы и обманщики учат о загробном мире и той пользе, которую можно приобрести для своего посмертного существования совершением обрядов и благотворительностью; скептики умеренные вроде Санджаи Белаттхипутты считали проблематичным

любые утверждения (как, впрочем, и отрицания) о посмертном существовании человека, а скептики радикальные вроде Дигханакхи настаивали на ложности любого мировоззрения как такового; лидеры адживиков Пурана Кассапа и Маккхали Госала не отрицали посмертного существования, но решительно отрицали значимость для качества этого существования любых человеческих деяний (будь они самые благие или самые преступные); а Джина Махавира, отстаивавший в полемике с ними внутреннюю результативность человеческих действий, однозначно ставил знание выше любой веры [183] . Но главное, что с ним был в этом солидарен и Будда, который подверг критике и материалистический атеизм, и все разновидности скептицизма, и адживиковский детерминизм, и джайнский релятивизм, но противопоставлял веру своих последователей как «основательную» (akaravati saddha) — на деле проверенную, «гарантированную» — «безкорневой» вере тех, кто этой «проверочной работы» не проделал, — amulika saddha (см. выше), а индивидуальный духовный опыт, реализующийся в умозрении (abhinna), — проблематичному знанию тех, кто следует Трем Ведам (anussavika) [184] . Именно позиция брахманов, основывающихся на авторитетах (мышление по типу: «Наш учитель очень почитаем — мы говорим так из почтения к нашему учителю» [185] ) оценивается Буддой как «незрелая».

183

Так, в ответ на вопрос своего ученика Чипы о том, что лучше — знание или вера, — Джина (в палийских текстах — Нигантха Натапупа) заверяет его в том, что знание лучше, и его ученик утверждает себя в убеждении, что если он может что-то знать и видеть из религиозной практики своих современников, то ему нет никакого смысла принимать какую-либо информацию о ней на веру (Самъютта-никая IV.298 — здесь и далее при цитировании палийских источников римские цифры означают тома, а арабские — страницы изданий соответствующих собраний Супа-питаки в серии Pali Texts Society).

184

Маджджхима-никая 11.211, 170; cp. 1.401 и Ангупара-никая 1.189.

185

Маджджхима-никая 1.264.

Всякое действие, как известно, вызывает противодействие, и тексты Палийского канона дают основание считать, что те брахманисты, которые держали оборону при натиске шраманских течений, стали сознательными традиционалистами, отстаивавшими и веру своих предшественников. Некоторые из них продолжали держаться веры в то, что их учителя, получившие от своих учителей, как те от своих, знание о пути соединения с Брахманом, получили это знание в конечном счете от самого Брахмана [186] . Другие, о которых свидетельствует «Брахмаджала-сутта», пытались отстаивать практически теистическую модель происхождения мира от того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет» и которым «созданы эти существа» [187] . Иные же поставили вопрос о самих источниках знания принципиально, как, например, брахман Поккхарасати, который высказался со всей ясностью, что люди, претендующие на то духовное знание и видение, что «выше человеческого» (uttaramanussadhamma), делают заявления совершенно пустые, ибо как обычное человеческое существо (manussabhuto) может претендовать на подобное знание и видение?! [188] .

186

Согласно модельной генеалогии знания о Брахмане, развертывавшейся в Упанишадах, сам Брахман передал его Праджапати, Праджапати — Ману, Ману — своему человеческому потомству, в котором далее риши Уддалака Аруни поведал это знание своему сыну Шветакету (Чхандогья III. 11.4, cp. VIII. 14). Более подробно сакральная преемственность сакрального знания излагается в «Брихадараньяке» (II.6, IV.6, VI.5).

187

Дигха-никая 1.17–18.

188

Маджджхима-никая Н.200–201.

Буддисты, однако, умели наносить хорошие точечные удары. Ту почетную генеалогию наставников-риши, на древность которой делали столь значительную ставку брахманские традиционалисты, Будда и его последователи уподобляли веренице слепцов, из которых каждый последующий опирается за каждого предыдущего, не подвергая сомнению его устойчивость [189] . Неоднократно они подчеркивали, что самые первые риши составили и сделали священные гимны «собственноручно», а вовсе не получили их свыше [190] . Претензии брахманистов на то, что их учителя знают путь соединения с Брахманом, они уподобляли оптимизму того безрассудного человека, что утверждает, будто влюблен в самую прекрасную незнакомку или строит лестницу к балкону несуществующего дома [191] . Образ же самого Брахмы как Бога-творца, в котором трудно не видеть отблеск начального общечеловеческого монотеизма, высмеивается в «Кеваддха-сутте» и «Паттика-сутте» [192] , а в названной «Брахмадждала-сутте» дезавуируется как ложная проекция ложных воспоминаний аскета о своих прежних воплощениях [193] .

189

Дигха-никая 1.239, Маджджхима-никая 11.170.

190

Дигха-никая 1.242, ср. Маджджхима-никая II. 169.

191

Дигха-никая 1.241–244.

192

Дигха-никая 1.220–221, III.29–30.

193

Дигха-никая 1.18–19.

5.

Хорошо уже известный нам историк буддийской философии К. Джаятиллеке был совершенно прав, указав на то, что буддийская критика брахманистской веры оказала влияние на фактический отказ брахманистов от идеи божественного авторства Вед (которая отстаивалась в философии только наяиками) в пользу концепции их безначальности [194] . И в самом деле, мимансаки настаивали на том, что безошибочность текста может быть гарантирована только отсутствием автора, который всегда может ошибаться. Однако буддийское дезавуирование веры имело для брахманизма и большие последствия.

194

Jayatilleke K.N. Ibid., р. 191.

Этому, правда, противоречит не одна глава «Бхагавадгиты». Так, рассматривая облик того, кто достигает мудрости, Кришна указывает на то, что им должен быть наделенный верой (sraddhavan), а человек, не имеющий ее (asraddadhana), приравнивается к неведущему, сомневающемуся и «погибающему» (IV.39–40). Из всех йогинов Кришне ближе всех те, кто сосредоточены на нем с верой (VI.47). Та же самая мысль повторяется там, где такие почитатели Кришны считаются лучшими даже тех, кто овладел мастерством равнодушия к врагу и другу, холоду и жару, удовольствию и страданию, хуле и хвале (XII. 18–20). В предпоследней главе поэмы различаются трехгунные состояния сознания и действия человека, и первым среди них называется вера, которая, по словам Кришны, соответствует природе человека, и даже более того, «этот человек состоит из веры, какова его вера, таков он» (XVII.3), при том, что жертва, приносимая без веры, называется низшей — тамасичной, а аскеза, совершаемая с верой, — высшей, саттвичной (XVII. 13,17). В других стихах Кришна разъясняет Арджуне, что он сам дает веру даже почитателям других божеств — с тем, чтобы они могли получить от них искомые плоды (VII.21–22, IX.23). Правда, здесь сама вера включается

в арсенал средств инклюзивистской миссионерской деятельности (стратегия которой была заимствована у тех же буддистов [195] ) с целью убедить буддистов, джайнов и прочих, что они, не зная того сами, являются анонимными почитателями Вишну. Однако нельзя отрицать и того, что вера трактуется как необходимое условие получения благ от любого божества.

195

См. об этом нашу специальную работу: Шохин В.К Буддийский пантеон в становлении (по текстам «Дигха-никаи») // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М., 1999, с. 59–88.

Значительно важнее, однако, само снижение статуса веры как таковой системе приоритетов «послебуддийского брахманизма». Так, та же самая «Бхагавадгита» в своем перечне добродетелей как атрибутов души тех, кто рожден с божественной природой (они противопоставляются рожденным с природой демонической), указывает на бесстрашие, чистоту ума, правильную предрасположенность к познанию и сосредоточенности, щедрость, самоконтроль и т. д. (всего 23 положительных атрибута) — едва ли не на все, кроме веры (XVI.1–3). И здесь она отнюдь не составляет исключения. Знаменитые «Законы Ману», перечисляя 10 признаков дхармы, которая должна неопустительно исполняться «дваждырожденными» на всех четырех стадиях жизни (ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета), включают в них все благие расположенности души — от мужества до безгневия, — снова опуская веру (VI.91–92). Не обнаруживаем мы веры и среди двух списков добродетелей (в одном их 10, в другом — 7) и такого авторитетного текста дхармашастр, как «Яджнявалкья-смрити» (1.122, VI.92), равно как и в списке 8 признаков дхармичности в «Гаутама-смрити» (VIII.22–24). Если сравнить это отсутствие с неизменным, хотя и невысоким присутствием веры-saddha среди буддийских добродетелей (см. выше), трудно будет избежать предположения, что буддистам, противопоставлявшим свою веру брахманской, удалось скомпрометировать последнюю в глазах самих же своих оппонентов.

Определенную реабилитацию веры среди религиозных приоритетов брахманизма мы обнаруживаем в раннесредневековых философских текстах. Так, знаменитый вайшешик Прашастапада (VI в.), рассматривая среди атрибутов субстанций и такое качество души, как возможность приобретения заслуги (punya), называет среди условий этого приобретения веру, а также ненасилие, дружественность и еще десять добродетелей. Однако Шанкара (VII–VIII вв.), сделавший больше, чем кто бы то ни было, для консолидации нового брахманистского традиционализма смартов, не включает веру в очень важном теоретическо-педагогическом трактате «Упадешасахасри» в число основных предрасположенностей, требуемых от последователя веданты, чья цель — «реализация» своей идентичности Брахману (I.1.6) [196] . Правда, в некоторых псевдошанкаровских адвайтистских трактатах вера среди них упоминается. В «Апарокша-анубхути» она названо в качестве девятой (из 11), следуя за терпением страданий и предшествуя концентрации сознания (ст. 8), а в «Атма-анатма-вивеке» она завершает пятеричный список, на сей раз следуя за концентрацией сознания (ст. 18). В обоих случаях она трактуется как преданное доверие (bhakti) к сакральным текстам и словам учителя. Еще в одном псевдошанкаровском трактате «Вивекачудамани» (ок. X в.) предписывается изучение текстов веданты с верой, преданностью и сосредоточением (ст. 41–47), и здесь вера-шраддха включается в атрибуты «смешанной саттвы» — после скромности, воздержаний, культивирования нужных установок и перед преданным доверием-бхакти и стремлением к «освобождению». Однако она не включается в более высокие расположения сознания, соотносимые с «чистой саттвой» [197] , — к ним относятся мир, блаженство и самопознание (ст. 108–123).

196

Разумеется, Шанкара, как комментатор Упанишад, истолковывал приведенные выше пассажи, где вера наряду с аскезой рассматривается как «стартовая площадка» для восхождения по «пути богов». Например, в комментарии к «Брахма-сутрам» (III.3.31) он трактует веру и аскезу как медитации иные, чем созерцания пяти символических огней (см. выше).

197

Ведантистами была заимствована важнейшая для философии санкхьи концепция трех гун саттвы, раджаса и тамаса (см. выше, в связи с «Бхагавадгитой»), предельных начал, включающих характеристики и субстанции, и атрибута, и движения и не сводимых поэтому ни к чему из них, которые находятся в состоянии постоянной взаимоподдержки и взаимоподавления и из которых саттва «ответственна» за легкость и просветленность, имеющие место в мире, раджас — за активность и страдательность, тамас — за инерцию и апатию.

Более чем скромное место веры в этих аретологических перечнях [198] может быть осмыслено в контексте того незначительного гносеологического пространства, которое было уделено ей основными мировоззренческими позициями брахманизма. Сверхразумные истины, хотя бы отдаленно напоминающие теистические догматы, здесь отсутствуют, так как те основные установки, которые определяли брахманистскую картину мира, — закон кармического воздаяния, его материализация в сансаре (реинкарнации), возможность освобождения от нее, безначальные и бесконечные космические периоды, единство Атмана и Брахмана и другие — не содержат в себе ничего собственно сверхразумного, представляя собой вполне умозрительные истины о действии ретрибуции, о возможности прекращения следствий с «исчерпанием» причин, о «естественной космологии», о единстве микро- и макрокосма — единстве, в основе своей панэнтеистическом [199] . По самой своей умозрительности (не по содержанию) они мало отличаются от таких основоположений буддизма, как четыре «благородные истины» Будды о страдании или три базовые общебуддийские доктрины об отсутствии «я», чего-либо перманентного и универсальности страдания.

198

Аретология — «учение о добродетелях», понятие, описывающее прежде всего античную нравственную философию, но вполне применимое и за границами античной этики.

199

Потому и относительно высокий статус веры в аретологическом списке Прашастапады можно соотнести с большим удельным весом теистических элементов его мировоззрения и вайшешики в целом.

6.

Рассмотрев историческую динамику статуса веры в брахманизме через призму цитированных в предложенном докладе санскритских и палийских источников, можно выделить несколько больших, хотя и трудно хронологизируемых, стадий. Вначале вера-шраддха понимается как персонифицированная сакральная энергия, необходимая для актуализации плодов жертвоприношения. Затем она раздваивается в понимании гностиков-эзотериков и ритуаловедов: у первых она возвышается до духовной энергии, с которой начинается восхождение по «пути богов», у вторых она трактуется лишь как один, хотя и необходимый компонент нормативированной обрядовой процедуры. В шраманский период приоритет веры в божественное происхождение сакральной традиции и возможность через последнюю достичь единства с Божеством нерешительно отстаиваются брахманистами перед лицом упорных и всесторонних покушений на нее со стороны новых религий, прежде всего буддизма. После шраманского периода в результате этой неустанной буддийской критики, действовавшей и через прямое дезавуирование соперника, и через очень умелую иронию, и через собственный вариант «веры с гарантиями», брахманистская вера свои позиции начинает утрачивать. Получив поддержку в культе Кришны со стороны адептов, начавших курс на вытеснение из Индии неиндуистских религий, она, тем не менее, одновременно начинает постепенно «нисходить» до лишь одной из многих диспозиций сознания и добродетелей, требуемых для реализации дхармы и высшего блага в тех случаях, когда она вообще в таковом качестве признается. Это позволяет говорить даже о снижении статуса веры в брахманизме в сравнении с буддизмом, где она рассматривалась как лишь самая первая, но все же необходимая ступень на лестнице духовного самовосхождения. Скромное место веры среди приоритетов брахманизма нельзя не соотнести с окончательным преобладанием парадигм панэнтеистической «естественной религии» и оттеснением элементов теизма в брахманистском мировоззрении. В общеисторической перспективе брахманистская вера-шраддха вполне соответствует тем античным лексемам, которые были выбраны для передачи библейских (прежде всего elpis и spes), а также буддийскому значению доверия учителю и текстам, но никак не тому измерению библейской веры, которая соответствует глубинной основе интерсубъективных отношений между человеком и Богом. Выявленная же координация аретологического и гносеологического аспекта веры в брахманизме, при сопоставлении с тем определяющим местом, которое вера занимает в христианстве, представляется достаточной для обоснования тезиса о том, что идея идентичности приоритетов мировых религий, отстаиваемая некоторыми современными религиоведами, никак не соответствует стандартам конкретного востоковедного знания.