Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

В статье известного историка ранней индийской философии Б. Баруа «Вера в буддизме» (1930) была предложена дифференциация степеней веры в раннем буддизме в соответствии с уровнями знания: вера растет, согласно «палийским буддистам», вместе со знанием, и высшее знание, в соответствии с этим, обеспечивает и высшую веру [157] . Н. Датт, автор эссе «Место веры в буддизме» (1940), предпринял попытку представить «путь веры» как один из трех методов буддийской духовной практики, из которых другие соответствовали пути этического тренинга и медитативного внимания [158] . Е. Гйомрой-Людовик в обобщающей статье «Оценка saddha в ранних буддийских текстах» (1946) подвергла критике концепцию Баруа, предложив более унифицированную трактовку понятия веры-saddha в текстах Палийского канона. Искомое понятие, по ее изысканиям, принципиально отлично и по своему значению, и по значимости от веры в христианстве. Вера — как доверие к учителю, полагание на него — очень важна для духовного роста адепта в буддизме, но никоим образом не «спасительна», и она никак не распространяется на то, что выше разума. Знание ценится в этой традиции значительно выше; ученики одобряются Буддой не за веру в его слова, но за мудрость и сосредоточенность на учении (дхамма); чрезмерная вера в самого Будду объявляется даже препятствием для достижения высшей цели; вера-saddha не включается в знаменитый восьмеричный путь, ведущий к избавлению от страданий, т. е. в основную схему буддизма как практической религии [159] .

157

Вата В. Faith in Buddhism// Buddhistic Studies. Ed. by B.C. Law. Calcutta, 1931, p. 329–349.

158

Dutt N. Place of Faith in Buddhism // Indian Historical Quarterly, 1940. Vol. 16, p. 639–646.

159

Gyomroi-Ludowyk E. The Valuation of Saddha in the Early Buddhist Texts // University of Ceylon Review, 1946. Vol. 5, p. 32–49.

Все

эти позиции, а также отдельные высказывания Л. де ля Валле Пуссена и А. Кейта были учтены, а также подвергнуты в той или иной степени критике (идея Датта — уничтожающей) в монографии виднейшего историка буддийской философии К. Джаятиллеке «Теория познания раннего буддизма» (1963). Основываясь на тщательнейшем исследовании палийских текстов, ланкийский буддолог постарался дифференцировать те контексты и градации значений соответствующих понятий, которые у его предшественников, по его мнению, недостаточно оправданно унифицировались. Прежде всего он различает saddha и близкие, но не тождественные ей понятия bhatti (= санскр. bhakti) — «преданность», pema (= санскр. preman) — «сыновняя любовь», pasada (= санскр. prasada) — «ментальное приятие», отмечая, что saddha наиболее близка к последнему понятию [160] . Вера означает прежде всего доверие к инструкциям учителя, но наиболее важное значение имеют рекомендации не принимать и не отвергать ничего из предлагаемых учений (в том числе самого Будды), но вначале допустить их, подвергнув испытанию, затем проверить того, от кого они исходят (будь он хоть Татхагата), и только затем принять окончательное заключение о них. Вера тех, кто прошел все эти стадии критической работы, получает название «основательной веры» — akaravati saddha, а тех, кто ее не проделал, — amulika saddha, «безкорневой веры». Именно «основательная вера» и есть то, что более всего ценится в буддизме, и наделенный ею становится «освобожденным через веру» [161] . К этому понятию очень близко, если не синонимично ему, понятие aveccappasada-saddha — «вера, результирующая из понимания». Джаятиллеке во многом соглашается с Гйомрой-Людовик, не отрицая и ее мнения о соотношении веры в буддизме и христианстве (полагая только, что saddha должна быть более исторически дифференцирована), в том числе и в том, что отсутствие веры в восьмеричном пути не может считаться случайным. Он видит причину этого в том, что вера полагалась лишь первым шагом на пути к познанию и притом не необходимым. Ученый выписывает списки добродетелей, необходимых для «освобождения» из десяти пассажей палийских текстов: во всех она названа в качестве первой ступени, и в восьми из них завершающей оказывается мудрость-panna [162] . «Так, вера-saddha считается только первым шагом в направлении к знанию, которое занимает ее место. Она не содержит ценности в себе и не идет в сравнение с конечным знанием, которое становится результатом личной верификации истины» [163] . Лишь на более поздней стадии «палийского буддизма» (критериев своей сравнительной хронологии ланкийский буддолог, правда, не раскрывает) больший вес приобретают вера в авторитет Татхагаты, а также в сами авторитетные тексты.

160

Gyomroi-Ludowyk E. The Valuation of Saddha in the Early Buddhist Texts // University of Ceylon Review, 1946. Vol. 5, p. 32–49.

161

Ibid, p. 393–394.

162

Ibid, p. 396–397.

163

Ibid., р. 397–398.

Одновременно с Джаятиллеке тхеравадинский авторитет Нанамоли вновь вернулся к проблеме, поднятой Гйомрой-Людовик: равнозначна ли saddha понятию «веры» вообще (1963)? [164] Ф. Хоффман, работавший с раннебуддийскими практиками, специально разработал проблему практической эффективности веры в палийских текстах (1987) [165] . Появилась и специальная монография Я. Эргарта «Вера и знание в раннем буддизме» (1977) [166] . Наряду с ними вышли в свет работы, посвященные месту веры и в других направлениях буддизма, в частности в ранних махаянских текстах.

164

Nanamoli Thera. Does Saddha Mean Faith? // Wheel, 1963, Vol. 52/53, p. 11–31.

165

Hoffmann F.J. The Pragmatic Efficasy of Saddha // Journal of Indian Philosophy, 1987, Vol. 15, p. 399–412.

166

Ergart J.A. Faith and Knowledge in Early Buddhism. Leiden, 1977.

Тем не менее, ни генетические связи между буддийской верой-saddha с ее ведийско-брахманистскими истоками, ни влияние самой буддийской концепции на непосредственное продолжение того, что к этим истокам восходило, практически не стали еще предметом специального исследования. Начнем ab ovo.

2.

Двумя исходными древнееврейскими лексемами, определяющими семантику «веры» в библейских текстах, были, как хорошо известно, aman и batah, из которых в первой акцентируется твердость и уверенность, во второй — надежность и доверие. На первой из этих лексем основываются начиная с перевода Семидесяти толковников греческий глагол pisteuo и существительное pistis (в Вульгате соответственно латинские credo и fides), на второй — греческий глагол elpiso и существительное elpis (в Вульгате соответственно spero и spes). Обе эти акцентировки синтезируются в том единственном в библейских текстах определении веры, которую дает Апостол Павел в «Послании к евреям» (11:1), характеризуя ее как осуществление ожидаемого (elpisomenon hypostasis) и уверенность в невидимом (pragmaton elegkos ou blepomenon). Однако духовные измерения и акта и факта веры в библейской картине мира значительно превосходят указанные ментальные состояния. Прежде всего потому, что они мыслятся не столько как состояния сознания индивида, сколько как результаты взаимодействия призывающего Бога и отвечающего на этот призыв человека, как тайна их интерсубъективных отношений, в которой и заключается действительный союз между ними, по отношению к которому все внешние знаки завета выступают лишь в качестве символов. Решающей фигурой библейской истории оказывается поэтому Авраам, который поверил Богу, и это вменилось ему в праведность (Быт. 15:6). Подвиги веры Авраама, который совершил два немыслимых для человечества его времени дела — по одному призыву Бога оставил местожительство своих предков ради обетования и не усомнился по тому же призыву принести в жертву своего сына, без которого невозможно было само это обетование, — остались парадигмальными и для ветхозаветной и, в еще большей мере, для новозаветной религиозности [167] . Однако и помимо Авраама вся история богоизбранного народа мыслится в ветхозаветной историософии как история отпадений от веры большинства и возвратных прививок к ней через подвиг отдельных праведников, а в текстах новозаветных сама вера предстает не только источником, но и содержанием духовной жизни [168] , не только условием спасения, но и самим спасением [169] , не только средством стяжания плодов будущих благ, но и самим вкушением вечности [170] . Но наряду со всем перечисленным вера предстает в новозаветных текстах и как оружие брани: с одной стороны, она мыслится как щит, который достаточен для отражения всех стрел лукавого (Еф. 6:16), с другой — и как наступательное оружие, обеспечивающее победу над миром того, кто рожден от Бога (1 Ин. 5:4). В значительно меньшей мере в новозаветных текстах был раскрыт ее гносеологический аспект, но приведенное выше определение ее в «Послании к евреям» позволяет видеть в ней и зрение, которым постигается то, что находится за пределами возможностей разума [171] .

167

В Книге Иисуса, сына Сирахова, Авраам назван, как и в Книге Бытия (17:4–6), великим отцом множества народов, и о нем говорится, что не было подобного ему в славе, ибо он в испытании остался верным (Сир. 44:19, 21). Сам Иисус Христос сказал именно о нем, что он рад был видеть (зрением веры) Его день, и увидел и возрадовался (Ин. 8:56). Апостол Иаков прославляет именно его веру, демонстрируя, что вера без дел мертва (Иак. 2:20–23), а Павел называет его отцом всех верующих (Рим. 4:11).

168

Так, слова пророка Аввакума о том, что праведный верою жив будет (Авв. 2:4), трижды цитируются и осмысляются в Павловых посланиях (Рим. 1:17, Галл. 3:11, Евр. 10:38).

169

Так, Марфе перед воскрешением Лазаря было сказано: Я есмь Воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек (Ин 11:25–26).

170

Так, Павел пишет членам римской общины: Ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы… утешиться с вами верою общею, вашею и моею (Рим. 1:12).

171

Поэтому такой авторитетный экзегет, как бл. Феофилакт Болгарский, в комментарии к этому стиху приводит в качестве примера то, что «воскресение еще не наступило, но вера утверждает это и ставит перед нашими глазами». — Феофилакт Болгарский. Благовестник.

Кн. III. Толкования на послания святого Апостола Павла. М., 2002, с. 842.

Хотя библейские тексты никоим образом не являются философскими (отметим, кстати, что приведенное определение веры дает очень редкий прецедент дефиниций, составляющих характеристический признак философской рефлексии), возможность осмыслить онтологические причины самой значимости веры в библейском видении мира они вполне дают. Вера есть преодоление, трансцендирование определенной дистанции, а этих дистанций здесь оказываются две. Первая — изначальная дистанция между Бытием Нетварным и призванным Им из небытия бытием тварным, которому было дано «задание» уподобиться Нетварному, не лишаясь своей тварности. Вторая — дистанция, приобретенная вследствие волевого отказа второго существа от данного ему «задания». Основной причиной грехопадения послужило то, что человек отказался от доверия, а затем и веры своему Богу, отвергнув одновременно все три свои основные призвания — царя, пророка и священника [172] . А потому условием восстановления изначальных интерсубъективных отношений между разумным творением и его Творцом библейские авторы и видели восстановление веры.

172

На них было указано первыми в определенном смысле апостолами Иисуса Христа — волхвами, принесшими Ему в дар золото, ладан и смирну (Мф. 2:11), в чем содержалось обозначение того, какие неисполненные «должности» первого Адама должен был исполнить Второй.

3.

Именно отсутствие этих двух указанных онтологически определяющих для приоритета веры основоположений религиозного мировоззрения объясняет то, что во всех небиблейских древних традициях мы вынуждены лишь реконструировать отдельные упоминания о вере. Не является исключением и традиция брахманизма. И Тем не менее, даже незначительные по объему прямые и косвенные свидетельства об интересующем нас понятии позволяют выявить совершенно явную историческую динамику и стадиальность.

Основным древнеиндийским соответствием понятия веры является санскритское sraddha, которому и соответствует палийское saddha, происходящее от сложного глагола srat + dha, родственного латинскому credo и ирландскому cretim [173] , со значениями «доверять», «в кого-то верить», «чего-то придерживаться» [174] . Несмотря на очевидную древность этого глагола, он становится заметным только в самой поздней, X мандале Ригведы, где поэт заверяет Индру в том, что «верит первой ярости» верховного бога, когда тот убил Вритру, приведя к цели свою «мужественную деятельность» (Х.147.1) [175] . Но в той же мандале содержится и специальный гимн, обращенный к Вере как уже к абстрактному божеству (Х.151). В первой строфе поэт умилостивляет ее, перечисляя ее заслуги (благодаря ей зажигается огонь, возливается жертва, и ее восхваляют люди), во второй и третьей он внимательно заботится о том, чтобы вера оценила его хвалу и не оставила его без компенсаций. В четвертой снова повторяются, уже более обобщенно, ее заслуги (ее почитают и люди и боги, и с ее помощью находят благо), а в пятой сообщается, что веру следует призывать и утром, и около полудня, и при заходе солнца, а завершается гимн призывом: «О вера, сделай нас заслуживающими веры!» — sraddhe srad dhapayeha nah [176] . Вера здесь — одно из многих персонифицированных понятийных божеств (наряду с Несвязанностью, Изобилием, Речью, Яростью, Гневом, Гибелью, Жаром и т. д.), притом далеко не главное, отношения с ней строятся (как и с любым другим божеством ведийской религии) на вполне деловом основании do ut des, но, тем не менее, убежденность в том, что без нее не может быть эффективным обряд (а обряд — это средоточие жизни поздневедийского индийца), является весьма важной при оценке ее значимости в ведийской религии.

173

См.: Барроу Т. Санскрит. М., 1976, с. 19. Там же отмечается значимость и раритетность в близости древнеиндийских западно-индо-европейских лексем, которые, как правило, имеют специально религиозное значение — близости, восходящей к очень глубокому слою индоевропейского единства.

174

См.: Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Fassung. Bearb. von O. Bohtlingk. Bd. VI. St. Petersburg, 1886, S. 267.

175

Цит. по: Ригведа. Мандалы IX–X. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М, 1999, с. 300.

176

Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. Bd. II. Mandala VII–X nebst Beigaben. Berlin, 1955, S. 444.

В Брахманах мы обнаруживаем развитие и лексики, связанной с верой [177] , и ее персонификации — когда Шраддха становится дочерью Солнца (Шатапатха II.7.3.11) или Праджапати (Тайттирия II.3.10.1). Однако очевидный факт роста значимости веры среди того, что социологи назвали бы ценностями религии, обнаруживается в древних Упанишадах. Так, в последнем разделе «Брихадараньяка-упанишады» царь Правахана Джайвали сообщает брахману Гаутаме, отцу Шветакету, тайное для брахманов, но известное ему учение о путях в мир богов и мир предков. Это учение о пяти аллегорических огнях, поэтапно ведущих к восхождению. Первый из этих огней — сам другой мир, его топливо — солнце, дым — солнечные лучи, пламя — день, угли — страны света, промежуточные стороны — искры, и, что нас интересует более всего, на этом огне боги совершают жертвоприношение веры — tasminnetasminnagnau devah sraddham juhvati [178] , в результате которого появляется царь Сома. Следующие жертвенные огни — огни бога дождя Парджаньи, этот мир, мужчина и женщина. Соответствующие жертвоприношения — жертвоприношения сомы, дождя, пищи, семени, соответствующие результаты этих жертвоприношений — дождь, пища, семя и, наконец, человек (VI.2.9-13). Но вот когда и человек завершает свой жизненный путь и его несут к погребальному костру, то огонь, топливо, дым, пламя, угли и искры соответствуют самим себе, и в результате этого жертвоприношения человека богами появляется новый человек «цвета сияния». И здесь делается существенно важное уточнение. А именно, что все те, кто знают вышеперечисленное, а таковыми являются те, кто в лесу «почитают веру и истину» (sraddham satyamupasate), идут после смерти в пламя, а затем последовательно в день, в светлую половину месяца, в полугодие, в мир богов, в солнце, в молнию, а оттуда состоящий из разума пуруша ведет их в миры Брахмана, из которых они больше не возвращаются, и это — путь богов. Те же, кто не знают всего этого, но приобретают миры жертвоприношением, подаянием и подвижничеством, путем дыма постепенно достигают луны, а затем становятся пищей богов и постепенно возвращаются на землю, вновь перевоплощаясь, и это — путь предков (VI.2.15–16).

177

Cp. форма sraddhavitta — «захваченный верой», «настроенный на веру» в «Шатапатхе» (XIV.7.2.28). См.: Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Fassung, S. 268.

178

Eighteen Principal Upanisads. Vol. I. Ed. by V.P. Limaye, R.D. Vadekar. Poona, 1958, p. 271.

То же самое поучение царя Праваханы Джайвали брахману Гаутаме, включая тему пяти символических жертвоприношений и двух посмертных путей, воспроизводится и в «Чхандогья-упанишаде» (V.4-10). Единственное различие в том, что идущие путем богов в лесу «почитают веру и подвижничество» (sraddha tapa upasate) [179] . Но учение о двух посмертных путях мы обнаруживаем и в так называемых средних (по относительной хронологии) Упанишадах. Согласно «Мундака-упанишаде», те, кто с верой предаются в лесу подвижничеству, достигают успокоения и знания, а затем, через врата солнца, и обителей бессмертного пуруши — в противоположность обычным, «ослепленным» совершителям обрядов, которые возвращаются после смерти в этот или низший мир (II.10–11). А в «Прашна-упанишаде» (I.10) вера включается в «реквизиты» кандидата на достижение пути солнца наряду с подвижничеством и воздержанностью (которые ей, однако, в списке уже предшествуют) и знанием (которое за ней следует).

179

Ibid., p. 127.

Абстрагируясь от самого учения о пути богов и пути предков, представляющем вполне самостоятельный интерес (хотя бы потому уже, что именно к нему восходит учение о сансаре) [180] , можно сделать два вывода по интересующей нас теме. Во-первых, вера мыслится как достояние прежде всего богов, а не людей, и «напряжение» богами своей веры обеспечивает начальную стадию круговращения мировых стихий, за которой следуют остальные. Во-вторых, и это еще важнее, путь богов — как путь достижения непреходящего и невозвратного блага — обретается теми, кто полагаются на веру наряду с истиной или подвижничеством [181] , тогда как трудолюбивые обычные жертвователи, сделавшие ставку на обычные обряды, могут в лучшем случае достичь лишь сколько-нибудь приличного рождения после неизбежного круговращения по стихиям мира. Из этого следует, что вера, наряду со стремлением к истине и подвижничеством, а затем и с самовоздержанием, мыслится как делание избранных, в определенном смысле «аристократизируется», а рядовым «религиозным обывателям», с точки зрения эзотериков, она особенно не нужна, так как правильно совершаемые обряды как бы сами по себе гарантируют нужные, хотя и незначительные, результаты.

180

Подробнейшим образом, в контексте исследования интериоризированного ритуала, данная тема была разработана как раз В.С. Семенцовым. См.: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М, 1981, с. 71–96.

181

В.С. Семенцов, правда, предлагал трактовать формулу «Брихадараньяки» как «веру, которая есть сущее» или, наоборот, «сущее, которое есть вера», а «Чхандогьи» — как тождество веры и аскезы, что также грамматически проходит, но допускал наряду с отождествлением и перечисление, настаивая однозначно только на том, что именно вера составляла здесь содержание жизни лесного отшельника. См.: Там же, с. 64, 76. Полагаю, что здесь брахманизм отчасти «христианизируется», ибо даже тут вера не теряет своей «инструментальности», выявившейся уже в рассмотренном выше ведийском гимне, но совершенно очевидно, что человек, уходивший в лес для духовных упражнений, рисковал в своей земной жизни неизмеримо больше, чем тот, кто исполнял свое благочестие у домашнего очага, а потому принятие подобных решений действительно предполагало немалую веру.