Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

Близкой оказывается и практика подготовки жрецов к ритуалу. И в той и в другой традиции декларируется требование ритуальной чистоты, предусматривающее среди прочего сбривание волос, растительности на лице, а также возможно более короткое постригание ногтей. Эти простые операции дополнялись обязательным омовением и последующим облачением в новые, ни разу не стиранные, как правило белые, одежды. И наконец, и та и другая традиция требовала, чтобы совершению ритуала предшествовали сосредоточение и пост, выражающийся в целом ряде пищевых, сексуальных и прочих ограничений (ШатБр. III. 1.2.2-20; НШ.III.3). Сравнивая предписания ведийских и агамических текстов, можно сказать, что эта сторона ритуальной активности не претерпела в постведийский период никаких изменений и фактически была сохранена исторически существовавшая практика подготовки жрецов к ритуалу.

Несомненная близость существует также между древком знамени-дхваджи (или джарджары, букв, «уничтожающей», как тот же самый ритуальный предмет называется в «Натьяшастре» [116] ) и ведийским жертвенным столпом — юпой (yupa), воздвигавшимся в процессе торжественных ведийских ритуалов. Полностью совпадает их внешний вид: и то и другое представляет собой достаточно длинную палку-шест, особым образом изготовленную из дерева [117] .

116

Название

«джарджара» имеет мифологическое обоснование в легенде о происхождении театрального искусства. Согласно «Натьяшастре», самый первый в мире спектакль был представлен перед богами и демонами, вызвав у них две прямо противоположные реакции. Все боги, начиная с Брахмы, были весьма удовлетворены увиденным и щедро одарили актеров, в частности, Индра дал им свое священное знамя. Совсем иначе отреагировали демоны. Как свидетельствует «Натьяшастра», когда представление, посвященное гибели дайтьев и данавов, началось, все собравшиеся там демоны пришли в сильное возбуждение и, прибегнув к волшебству, парализовали речь, движения и память исполнителей. Тогда божественный царь Индра, поняв, откуда проистекает вредительство, схватил только что подаренное им знамя и поразил им вышедших на сцену демонов. Когда же все вредители исчезли, небожители, обрадовавшись, произнесли речь: «О, [Индра]! Вот божественное оружие обретено тобою, которым все разрушители натьи пронзены, поэтому „Пронзающее“ (джарджара) — так оно будет наименовано. А [если] вигхны завистливые придут с целью навредить, они, увидев джарджару, точно так же и уйдут». — «Да будет именно так, — тогда ответил Могучий [Индра] богам. — И да станет эта джарджара защитой для всех» (НШ.1.67–75).

117

См. описание юпы в Шатапатха-брахмане III.6.4.1–8. Технические характеристики джарджары охарактеризованы в XXIII главе «Натьяшастры», где говорится, что джарджару можно было изготавливать из различных пород дерева, лучшим из которых считался бамбук. Создание этого важнейшего ритуального предмета предполагало ряд технических требований, а именно соблюдение определенной длины, наличие пяти сочленений, образовавшихся в процессе роста бамбука, а также четырех колец в месте их соединений, которые должны быть видны, но при этом не являться слишком выпуклыми. Требовалось также, чтобы по всей длине шеста не было отростков-веток. Сам по себе ствол бамбука, выбранный для джарджары, должен был обладать высоким качеством. Негодным, к примеру, признавалось дерево, древесина которого или места сочленений были источены червями (НШ.ХХIII.156–161).

Аналогичны и ритуальные функции джарджары-дхваджи и юпы. С одной стороны, оба они имели охранительное назначение, а с другой — воплощали вертикальную ось ритуального пространства и символизировали мировое древо. Юпа использовался прежде всего в торжественных ведийских ритуалах возлияния сомы. Принеся его к месту совершения обряда и окропив водой, ведийский жрец воздвигал юпу и произносил мантру, призывающую его стать защитником трех миров — неба, воздушной сферы и земли, символически отождествляемых с тремя частями жертвенного столпа (ШатБр. III.7.1.4-10).

В обрядах пуджи сходные ритуальные действия были связаны с воздвижением дхваджи, к которой обращались с аналогичными просьбами о благополучии. Отмеченные совпадения позволяют считать дхважду и юпу одним и тем же ритуальным символом, общим для обрядов круга пуджи и ритуалов ведийской эпохи. Последние сомнения на этот счет рассеиваются, если учесть, что одинаковым являлось не только культовое назначение, но и ритуальная семантика дхарджары-дхваджи и юпы. В теологии брахман юпа считался воплощением ваджры [118] , или булавы, Индры (ШатБр. III.7.2.1-14). Точно так же в тексте «Натьяшастры» интерпретировалась и джарджара, в которой, как считается, была «воплощена ваджра, уничтожающая дайтьев» [119] . Трудно предположить, что подобное весьма нетривиальное представление о жертвенном столпе возникло в традиции «Натьяшастры» независимо от ведийского понимания юпы [120] .

118

Строго говоря, мы не знаем, как выглядела ваджра. Существует представление о ваджре как о диске или крестообразном плоском оружии, раскручивающемся в воздухе и поражающем противника. Однако наиболее часто она описывается как имеющая четыре или даже сто углов булава, усаженная тысячью зубцов. Подробнее см.: Apte V.М. Vajra in the Rgveda // ABORI, 1956. Vol. 37, p. 292–295.

119

jaijare' caiva niksiptam vajram daityanibarhanam (НШ.I.91).

120

Это тем более вероятно, что в «Натьяшастре» не содержится никакого объяснения отождествления джарджары и ваджры. Зато такого рода истолкования существуют в памятниках ведийской эпохи. Одно из преданий, сохранившееся в Шатапатха-брахмане, так излагает историю возникновения жертвенного столпа. Согласно легенде, некогда, совершая свой асуроборческий подвиг, Индра метнул во Вритру ваджру и это оружие, вращаясь в процессе полета, стало четырехсложным. Вначале оно разделилось на деревянный меч (sphya), который состоял примерно из одной трети ваджры, жертвенный столп (yupa), на который также пришлась треть, и колесницу, вместившую оставшуюся часть. При ударе о Вритру от этой трехсложной ваджры откололся кусок (sri), который, падая на землю, превратился в стрелу (sara). Так ваджра стала четырехсложной. Жрецы-брахманы, совершая ритуал, применяют две из этих четырех частей — жертвенный столп и деревянный меч, а воины используют в битве две другие — колесницу и стрелу (ШатБр. I.2.4.1–2). В других брахманических текстах также существует понимание жертвенного столпа как оружия, подобного ваджре, которое после воздвижения способно подавлять врагов и уничтожать демонов. См., в частности: АБр. II.1; КБр. X. 1, а также ШатБр. ХIII.6.1.4.

Следует, однако, отметить, что сакральный столп, использовавшийся в пудже, приобрел и индивидуальные черты, неизвестные ведийскому ритуализму. Во-первых, он получил особое название — дхваджа, или, буквально, «знамя». Кроме того, и это очень важно, изменился обрядовый статус столпа, который сам по себе в ведийских

обрядах никогда не являлся предметом поклонения, в то время как в обрядах пуджи он стал выступать одним из основных объектов жертвоприношения.

Отмеченные черты сходства между ведийскими формами поклонения и агамическими обрядами обладают достаточно частным характером и ни в коей мере не отменяют общий вывод о том, что обрядность пуджи, по самым главным ее признакам, не являлась органичной частью ведийского ритуализма и принадлежала к совершенно иной системе религиозных воззрений, к другому ритуальному архетипу. При этом само существование этих схождений свидетельствует о том, что обряды пуджи сложились не изолированно от ведийской ритуальной культуры и унаследовали из нее целый ряд элементов.

Одновременно в религиозной системе пуджи существует обряд, дающий основания уже не для аналогий, а для прямых ведийских сопоставлений. Речь идет о хоме, входящей как составная часть во многие ритуалы круга пуджи. Агамические памятники обычно не содержат подробного описания хомы, ограничиваясь указанием совершить жертвенное возлияние в огонь. Очевидно, в этом действительно не было необходимости, поскольку речь шла об одном из хорошо известных ведийских обрядов.

Практически все исследователи древнеиндийского ритуала подчеркивали ведийский характер хомы, одновременно усматривая в этом одно из веских доказательств ведийского генезиса пуджи. Высказывалось и мнение о том, что агамическая ритуальная практика существует в двух независимых видах, первый из которых восходит к ведийской ритуальной культуре, а второй заведомо ей не принадлежит [121] . Это же позволяло определять агамические обряды как misra, или смешанные, подразумевая беспорядочное соединение в них ведийских и неведийских элементов [122] . Во всех случаях дело ограничивалось простой констатацией ведийских истоков хомы без попытки объяснить ее роль в религиозной системе пуджи.

121

См.: Sinha K.P. Vedic Origin of the Tantric Practices// ABORI, 1991–1993. Vols. LXXII–LXXIII, p. 195–204.

122

См.: Chemburkar J. Sriradhikanamasahasram // ABORI, 1976. Vol. LVII, p. 106–116.

И все же при всей неоднозначности феномена постведийской ритуальной культуры было бы неправильным сводить его к формальному объединению яджны и пуджи. Как известно, в поздневедийский период термин «яджна» обозначал не один какой-то обряд, а множество церемоний разной степени сложности и сакральности. Брахманы и ритуальные сутры, являющиеся наиболее специальными и авторитетными источниками по жреческой практике, предлагают различные подходы к классификации ведийских ритуалов, основывающиеся на количестве необходимых для их совершения жрецов, степени сакральности, периодичности исполнения, продолжительности и т. д. Однако наиболее общее и сущностное деление опиралось на функциональное предназначение ведийских ритуалов и учитывало стоящую за ними обрядовую схему.

Согласно этой классификации, все ритуалы круга яджны подразделялись на три основных вида, в каждом из которых насчитывалось по семь конкретных форм. Первую группу составляли ритуалы возлияния сомы — somayajna, вторую — обряды типа haviryajna, в которых жертвенный дар, состоящий из молока, топленого масла и зерен злаков, сжигался в огне, и третью — домашние формы поклонения (pakayajna), совершаемые самим домохозяином на домашнем огне [123] .

Тексты брахман определяют иерархию трех названных типов ведийского ритуала. Сакрально наиболее значимыми считались обряды жертвоприношения сомы, основывавшиеся на ритуальной схеме агништомы, представлявшей собой наиболее сложный и разработанный тип ведийского жертвоприношения, требовавший построения специальных алтарей, покупку сомы, множество приносимых в жертву животных и не менее 16 высокообразованных и специально обученных брахманов-жрецов. На втором месте находились обряды типа хавир-яджны, представлявшие собой различные варианты агнихотры, в основе которой лежало простое жертвоприношение на огне. Последнюю ступень занимали несложные культовые отправления, выполнявшиеся каждый день всеми принадлежавшими к трем высшим варнам ариями. Они состояли из утреннего и вечернего жертвоприношения, периодически совершаемого почитания предков и т. п.

123

sapta sutyah sapta ca pakayajnah haviryajnah sapta tathaikavimsatih (ГопБр. I.5.25).

Упоминаемая в агамических памятниках хома принадлежала ко второму типу ведийского ритуала, называемого хавир-яджной. Фактически она представляла собой своего рода «базовую» форму жертвоприношения на огне, в пламя которого бросался жертвенный дар — хавис (чаще всего очищенное топленое масло или зерна злаков). Можно констатировать, что этот ведийский обряд был без каких-либо существенных изменений включен в ритуальную систему пуджи и составил одну из стадий этого обряда, с той лишь разницей, что если в ведийское время сжигание жертвы было основным и единственным способом ритуального дарения, то в агамических обрядах хома заняла несравнимо более скромное место, став своего рода «вставкой» в жертвоприношение совершенно иного типа.

Основываясь на «Натьяшастре», возможно утверждать, что взаимосвязь хомы и пуджи носила достаточно ранний, если не изначальный характер. Недаром Брахма, говоря небожителям о самом первом жертвоприношении в доме для натьи, специально подчеркивает, что «с поднесением даров (bali) и с жертвенными возлияниями (homa), сопряженными с мантрами и целебными растениями, с молитвами, пищей и питьем должен быть соединен дар, [только тогда,] придя в мир смертных, вы все удостоитесь счастливой пуджи» [124] .

124

kurudhvam atra vidhivad yajanam natyamandape

balipradanair homais ca mantrausadhisamanvitaih

japyair bhaksyais ca panais ca balih samupakalpyatam

martyalokagatah sarve subham pujam avapsyath

(HULL 123–124). Таким образом, в мифологическом времени первой главы «Натьяшастры» происходит совмещение трех важнейших событий: рождения самой натьи, возведения предназначенного для нее здания и совершения в нем пуджи. При всей условности данного свидетельства оно все же позволяет считать, что начало строительства специальных зданий, предназначенных для совместного совершения пуджи и представления драмы, относится к достаточно раннему этапу развития рассматриваемой традиции.