Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта
Шрифт:
Считается, что испытанным способом исламской пропаганды в джучидской среде, а также у потомков Чагатая и Хулагу после принятия ислама правителями этих государств стали монетные формуляры с арабскими легендами [314] . Особенностью булгарской монетной чеканки Улуса Джучи времени правления Бату и Берке является отсутствие дат имен джучидов (Бату и Берке) и помещение имен и тамги каанов Менгу и Ариг-Буги. В этот же период чеканятся монеты с именем покойного халифа ан-Насира (ум. 1225) и ведется перечеканка медных монет ан-Насира новыми штемпелями с именем и тамгой каана Менгу [315] . После монгольского завоевания имя халифа ан-Насира неоднократно помещалось на монетах, чеканенных в разные годы в различных областях Монгольской империи, например, на медных посеребренных монетах Бухары 628–629 г.х. (1230–1231), Самарканда 617 г.х. (1220), Отрара 649–662 г.х. (1251–1263), Ходжента 663 г.х. (1264), Алмалыка 638–654 г.х. (1240–1256). В 1290-е гг. имя халифа ан-Насира помещали на серебряных и медных монетах Волжской Булгарии и Сарая, но без титула «эмир правоверных». Монетные надписи с символом веры и тронным именем халифа ан-Насира (или без имени халифа) чеканились в Алмалыке и Пуладе, городах Чагатайского
314
Золотая Орда. История и культура. Автор концепции выставки М. Г. Крамаровский. СПб., 2005. С. 63.
315
Сингатуллина А. 3. Джучидские монеты поволжских городов XIII в. Казань, 2003. С. 16.
Г. А. Федоров-Давыдов оставляет вопрос без объяснения: «Исламизацию Золотой Орды отражают монеты с арабскими легендами. Уже при Берке в Волжской Болгарии чеканились монеты с именем покойного почитаемого халифа Насир ад-Дина (с ошибочным написанием имени как Насир ад-Дин) и некоторые из них имели религиозную сентенцию: "Жизнь есть час, употребляй ее на дела благочестия"» [316] .
Е. А. Давидович так объясняет присутствие имени покойного халифа на чагатайских монетах: «Имя халифа Насира есть на золотых, серебряных, медных посеребренных и просто медных среднеазиатских монетах, но его появление или исчезновение никак не связано с 1258 г. — годом гибели последнего халифа и отнюдь не является демонстрацией отношений разных монгольских государей к Хулагу-хану и факту уничтожения им халифата. Имя халифа Насира на среднеазиатских монетах — такая же дань традиции, как и все прочие мусульманские надписи» [317] . То же самое говорилось в ранней статье Е. А. Давидович: «Имя Насира сохранилось по традиции от последних илеков и хорезмшахов, когда оно имело реальный смысл, тем более что и сам тип крупных медных монет заимствован был также из предшествующего чекана. Большое значение имеет то обстоятельство, что эти монеты относятся к группе безымянных, чеканенных без проставления имени соответствующего джагатайского хана, что по себе требовало помещения на большом поле монетного кружка каких-то иных легенд. Для этой цели весьма годилась заимствованная и традиционно сохранившаяся легенда с именем умершего халифа, выглядевшая поэтому достаточно нейтрально» [318] .
316
Федоров-Давыдов Г. А. Религия и верования в городах Золотой Орды//Историческая археология. Традиции и перспективы. К 80-летию со дня рождения Д. А. Авдусина. М., 1998. С. 29–30.
317
Давидович Е. А. Денежное хозяйство Средней Азии после монгольского завоевания и реформа Мас'уд-бека (XIII в.). М., 1972. С. 120.
318
Давидович Е. А. Клад медных джагатайских монет XIII века//Доклады АН Узбекской ССР. 1949. № 6. С. 37.
Это объяснение ровным счетом ничего не проясняет. О какой традиции идет речь, когда на монетах чеканят имя давно почившего халифа? Такого не было в мусульманской практике. Упоминание имени в хутбе и на монетах было прерогативой живого халифа. Почему хранится память о покойном халифе в течение пятидесяти лет? Очевидно, что этот феномен имперский (монгольский), а не мусульманский.
Интригующе выглядит сочетание имен живущих и покойных халифов на монетах ширваншаха Ферибурза III (1225–1255/6): «Монеты ширваншаха Ферибурза III можно разделить на три типа, — пишет нумизмат М. А. Сейфедцини, — На всех монетах, наряду с именами халифов ал-Мустансира и ал-Мустасима, чеканилось и имя ан-Насира, хотя он умер в 622 г.х. (1225 г.). С чем это связано, мы объяснить не можем, так как никакими сведениями о конкретных исторических событиях не располагаем» [319] .
319
Сейфеддини М. А. Монетное дело и денежное обращение в Азербайджане, XII–XV вв. Баку, 1978. Кн. 1. С. 134.
Зададим вопрос правильно: почему имя халифа ан-Насира оказалось столь востребованным при монетном чекане на мусульманских территориях, подвластных монголам? Действительный или мнимый союз халифа с Чингис-ханом позволял мусульманской общине найти компромисс с монголами. В таком случае монетные надписи с символом веры скорее демонстрируют лояльность этой общины, чем преследуют цели религиозной пропаганды. В символическом плане ситуация, когда при здравствующих халифах (до 1258 г.) на чекане стоит имя покойного ан-Насира, в высшей степени любопытна: новые монеты указывают на разрыв пространства и времени, изъятых из дар ал-ислама, воцарением Ясы. Этот феномен является особенностью регионов, завоеванных монголами. В этих регионах мусульмане были выведены из-под юрисдикции халифа. Но соблюдать правила оформления денежных знаков они были обязаны, поэтому чеканили имя халифа, последнего, кому они были вверены Аллахом.
Часть 4.
Трудности перевода
Современные историки реконструируют внешний ход событий, полагая, что в этом и заключается смысл истории. Война Чингисхана с мусульманским миром не сводима только к битвам людей, — сталкивались мифологемы. Средневековые описания этих событий, как правило, воспроизводят ту мифологему, что придает событиям смысл.
Несторианскому сюжету о небесном воинстве Чингис-хана соответствует персидский вариант, где Чингис-хан ожидает помощи от ангелов и дивов. В изложении Рашид ад-дина, Чингис-хан, поднявшись на холм (символ Мировой горы), обращается к космическим силам исламской мифологии. Когда такие тексты используют для иллюстрации харизматической роли монгольского лидера [320] , возникает вопрос: какой картине мира они соответствуют — персидской или монгольской? Очевидно, что картина сшита из двух ментальных фрагментов и ключевая нагрузка приходится на мусульманский фрагмент. В этом и есть предмет исторической географии политического мифа. Поскольку миф конструируется персами-мусульманами, Чингис-хан с неизбежностью ищет поддержку у пери и дивов. Ментальная достоверность этого сообщения равна достоверности несторианской легенды, согласно которой Чингис-хану помог Владыка неба и земли.
320
Крадин Н. Н., Скрынникова Т. Д. Империя Чингис-хана. М., 2006. С. 314.
«В то время когда Чингис-хан предпринял поход на владения Хитая и выступил на войну против Алтан-хана, он один, согласно своему обыкновению, поднялся на вершину холма, развязал пояс и набросил его на шею, развязал завязки кафтана [каба], встал на колени и сказал: "О господь извечный, ты знаешь и ведаешь, что ветром, [раздувшим] смуту, был Алтан-хан и начало распре положил он. Он безвинно умертвил Укин-Баркака и Хамбакай-каана, которых племена татар, захватив, отправили к нему, а те были старшими родичами отца моего и деда, я же домогаюсь их крови, лишь мстя [им]. Если ты считаешь, что мое мнение справедливо, ниспошли мне свыше в помощь силу и [божественное] вспоможение и повели, чтобы с высот ангелы и люди, пери и дивы стали моими помощниками и оказывали мне поддержку!" С полнейшим смирением он вознес это моление; затем сел на коня и выступил. Благодаря [своей] правоте и верному намерению, он одержал победу над Алтан-ханом, который был столь могущественным и великим государем, многочисленности войска, обширности страны, неприступным крепостям которого нет предела, и его владения и его дети очутились во власти [Чингис-хана]!» (Рашид ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 263). Чингис-хан надеется на помощь воинства пери и дивов. Он ведет себя как древний персидский царь доисламской эпохи. Он предстает великим язычником, который не слышал имени Аллаха. Для расшифровки этого сюжета я отсылаю к исследованию П. В. Башарина о войнах в мусульманской демонологии (см. ниже). Это исследование дает важные контексты для уяснения особенностей того культурного пространства, в которое вторглись монголы со своими преданиями, обычаями и священнодействиями. Вопрос ставится так: передает ли персидский текст монгольскую реальность без тотальных искажений?
Один из сыновей Кабул-хана, третьего предка Чингис-хана, гонцам, которые приехали с вызовом на сражение, заявил следующее: «У меня на левом крыле находится [мой] старший брат бахадур, по имени Кутула-каан, из земли Гуркутас, обители дивов; по сравнению с силой его голоса, эхо тех высоких гор покажется слабым, от силы руки его слабеет лапа трехгодовалого медведя, от стремительности его нападения вода трех рек начинает волноваться, и от раны, [нанесенной] его ударом, дети трех матерей начинают плакать. А на левом крыле у меня находится сват, по имени Ариг-чинэ; когда он охотится в дремучем лесу, он хватает серого волка за лапу и ударяет [его] оземь, он отгрызает голову и лапы леопарда и проламывает голову и переламывает шею тигра, а родом он из земли Адар-джубур, которая тоже обитель дивов» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 39).
Е. Э. Бертельс показывает как изменялось значение слова пари (заимствовано в русский как пери) в персидском литературном языке X–XV вв. Начиная с эпохи «Шахнаме» в персидской поэзии и фольклоре пари — эфирная женщина, очень красивая, необыкновенно привлекательная, во всем противоположная дэвам. В арабско-персидском словаре Замахшари (ум. 1143) «Мукадцимат ал-адаб» против арабского слова джинни стоит перевод пари, а арабское слово шайтан передано персидским див, т. е. «дэв», иблис переведен словом михтар-и парийан 'глава пери' [321] . В персидском романе XIII–XIV вв. «Пол и Санаубар» описана сказочная страна Шабистан, где правит Прекрасная Гул-пери, царица пери [322] .
321
Бертелъс Е. Э. Пери//Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. Л., 1979. С. 124. Ср.: Бертелъс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. (Слово, изображение). М., 1997. С. 141–153.
322
Жирмунский В. М., Зарифов X. Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947. С. 287–288.
Область представлений средневековых монголов о шаманах остается недоступной для адекватного понимания, поскольку все известия на эту тему принадлежат авторам, имеющим иную культурную и религиозную ориентацию. Вот, например, сведения Рашид-ад-дина о правителе найманов, доившем дивов: «У большинства государей найманов титулом было кушлук-хан, либо буюрук-хан. Смысл [слова] кушлук — "весьма сильный" и "владыка". Найманы твердо убеждены в том, что Кушлук обладал такой властью над дивами и пери, что выдаивал их молоко и приготовлял из него кумыс, такую же [власть] он [имел] и над прочими дикими животными. Впоследствии эмиры найманов сказали: "Суть сего греховна", — и запретили [доение]. По этой причине он перестал их доить» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 112).
Содержание этого сообщения абсолютно загадочно. О. М. Муродов полагает, что здесь воспроизводится образ могущественного государя из тюрко-монгольского эпоса с использованием элементов персидской мифологии (дивы и пери), а также наличествует идея греховности контактов с воображаемыми духами [323] . На мой взгляд, в сообщении Рашид-ад-дина воспроизводится совершенно чуждый наблюдателю мир, с трудом адаптируемый в рамках иного сакрального опыта. Вопреки О. М. Муродову, это не сочетание тюркских и персидских элементов, а полное искажение смыслов.
323
Муродов О. М., Полякова Е. А. Трансформация мифологических и легендарных образов в таджикско-персидских хрониках XI–XV вв. Душанбе, 1986. С. 58.