Бог в поисках человека
Шрифт:
Достаточно бросить беглый взгляд на Ветхий Завет, чтобы понять, что вместе с мессианской и эсхатологической вестью пророков уже началась типологическая интерпретация писания, которая была продолжена в новозаветной типологической экзегезе: она рассматривает обетование Ветхого Завета как обетование о Иисусе Христе, которое исполнилось с Его пришествием (ср. Рим 5, 14). Для Павла после его отхода от иудаизма стала ясна необходимость подобного рода толкований Ветхого Завета, поэтому его аллегорическое истолкование вполне закономерно. Иоанн открывает в эсхатологической перспективе спасения «чаяние […] постижения учения (истины) и наступления будущего века. Для Павла, синоптиков и Иоанна новозаветное слово, как и ветхозаветное, может и должно стать предметом типологического и аллегорического истолкования» [367] . – Для Оригена ключ к правильному пониманию Священного Писания следует искать в способе, каким действовал сам Иисус; а Он говорил поначалу именно притчами и только потом разъяснял их в узком кругу учеников, являя образец аллегорического истолкования. Кроме того, образцовым учителем для Оригена был Павел, вдохновенный апостол: «Благодаря живущему в нем Духу Божию он отважился сказать с глубоким убеждением: “А нам Бог открыл это Духом Своим” (1 Кор 2, 10)» [368] . Тем самым, Ориген, ссылаясь на ап. Павла, ставит в один ряд с историческим и буквальным истолкованием Писания (первый смысл Писания) еще и историческую {144} экзегезу, при помощи которой он выявляет (в качестве второго смысла Писания) аллегорическое, соответственно, типологическое его истолкование и (в качестве третьего смысла) «moralitas» (как «tropologia»).
367
G"ogler, Theologie 100.
368
Ориген, Hom. in Hexateuch. transl. Rufin. IV, 2,
«Антиохийская школа также признавала в своей theoria некий высший смысл Писания» [369] . – Положения о Троичном смысле Писания придерживались, ссылаясь при этом на Оригена, также Руфин (345–410/11); [PL 21, 299f., 314], Иероним (ок. 347–420) в комментарии на Книгу пророка Иезекииля 5 к 16, 31; PL 25, 147, а также Евхерий († ок. 450) – высокообразованный и ценимый всеми епископ лионский, игравший важную роль в Средневековье в связи исследованием истории латинского текста Библии как автор двух обширных экзегетических трудов – Formulae spirituales intelligentiae [370] (грандиозная попытка аллегорического толкования) и Instructionum libri II [371] (ответы на трудные вопросы, касающиеся Библии, а также греческих и еврейских слов и выражений, согласно Иерониму) [372] . При посредстве папы Григория I Великого (ок. 540–604), Исидора Севильского (ок. 560–636) и Беды Достопочтенного (672/73–753) эта экзегеза переходит по наследству в схоластику. Мы находим ее у Абеляра, Гуго и Ришара Сент-Викторских.
369
J. Schildenberger, Schriftsinne. In: LThK2 9 (1964), 491–493, здесь 491 со ссылкой на Julian v. Eklanum, PL 21, 971.
370
«Духовные правила разума». – Прим. перев.
371
«Книги наставлений». – Прим. перев.
372
См. J.A. Fischer, Eucherius. In: LThK2 3 (1959), 1166.
Иоанн Кассиан (ок. 360–430/35), влиятельнейший учитель латинского монашества [373] , в своей экзегезе Св. Писания добавляет к перечисленным еще один смысл. В сочинении Collatio Patrum [374] , законченном после 425 г., – «учебнике монашеского исследования Библии» [375] (этот труд демонстрирует сильную зависимость от Оригена и других раннехристианских писателей) – Кассиан упоминает (II, 14, 8) анагогию, которая включает в истолкование писания измерение эсхатологических чаяний. «В аналогии предначертаны таинства Иисуса Христа и Его Церкви, анагогия возводит к небесным (эсхатологическим) таинствам; анагогия здесь понята уже, чем в других местах у отцов Церкви» [376] . Это четверичное деление при посредстве Рабана Мавра (780–856) и Гонория (Honorius von Autun) стало определяющим для богословия высокой схоластики XIII в. Здесь следует указать на мнемоническое стихотворение Августина Датского († 1285): «Littera gesta docet; quid credas, allergoria; moralis, quid agas; quid speres, anagogia» [377] . Даже Мартин Лютер явно его упоминает (W. A. 57, 98 к Гал. 4, 31). {145}
373
См. K.S. Frank, Cassian. In: LexMA 2 (1983), 1550f.
374
«Сопоставление (св.) отцов». – Прим. перев.
375
Riedlinger, Bibel. Geschichte der Auslegung 48.
376
Schildenberger, Schriftsinne 491.
377
«Буква учит (совершенным) делам, аллегория – тому, во что следует верить, моральное (истолкование) – тому, что надлежит делать, анагогия – тому, на что можно надеяться». – Прим. перев.
б) Схоластика
Схоластическое богословие, развивавшееся на протяжении трех периодов – ранней схоластики (ок. 1080–1230), высокой схоластики и поздней схоластики (от 1320–1520) углубило учение о Божественном вдохновении и связанное с ним истолкование Св. Писания, исходя при этом из доставшихся ему в наследство воззрений. Уже для ранней схоластики Св. Писание имело смысл боговдохновенного [свидетельства] и это же относилось к его толкователям, что и устанавливает явно Ансельм из Лаона (Anselmus Laudinensis). Поэтому в размышления о Божественном вдохновении вовлекаются уже ветхозаветные пророки, чьим уделом стал дар откровения: «Prophetia est inspiatio vel revelatio divina» [378] – так писал уже Флавий М. Авр. Кассиодор [379] . Таким образом, признавая боговдохновенную природу Св. Писания, [учителя Церкви] не только указывали на его исключительное значение, но и, имея в виду агиографические сочинения и отвергая учение о вербальной инспирации [380] , обосновывали необходимость истолкования Писания в соответствии различными измерениями смысла. Так Петр Абеляр пишет:
378
«Пророчество есть Божественное вдохновение или откровение». – Прим. перев.
379
Кассиодор, Expositio Psalmorum. CChr. SL 97, 7.
380
R. Pepperm"uller, Inspiration. In: LexMA 5 (1989), 450.
«Поскольку мы в самом деле исследовали прошлое согласно его историческим корням и историческим истинам, нам угодно теперь пересказать его, подвергнув моральному, а в последствии и мистическому, истолкованию. Истолкование называют моральным всякий раз, когда сказанное так используется для морального назидания, чтобы в нас или благодаря нам пробудилось добро, каковое необходимо для нашего спасения. […] Мистическим же истолкование называется тогда, когда мы учим: то, что должно было исполниться с наступлением благодатных времен в Иисусе Христе, или то, что, как удостоверяет история, было заранее предначертано в качестве грядущего, уже таинственно прообразовано [в Писании]» [381] .
381
Абеляр, Expositio in Hexaemeron. MPL 178, 770, PCI; цит. по R. Pepperm"uller, Schriftsinne. In: LexMa 7 (1995), 1568ssss1570 (Лит.), здесь: 1569
Эти слова Абеляра предстают как типичный образец христоцентрического истолкования Писания, подобное истолкование было характерной чертой уже святоотеческого богословия [382] . С другой стороны, в словечке «мы» слышен намек на понимание, которое сформировалось в монашеском богословии этого времени в результате особого метода или особого пути, понимание, к которому Бернард Клервоский, наиболее яркий противник Абеляра, имея дело со Св. Писанием как его толкователь, пришел собственным путем – прежде всего посредством своих проповедей. [Это понимание] состоит в мистическом переживании того, что наполняет библейские тексты.
382
Ср. Ириней Лионский († ок. 204): «Есть один Бог, Отец, и один Христос, Иисус, наш Господь, которым проникнут весь порядок спасения и в котором всё собрано воедино» (Adv. haer. III, 16, 6; ср. IV, 14, 2).
Так в 74 Проповеди, посвященной Песни Песней, мы находим следующее указание:
«Толкуя священные и таинственные тексты, мы хотим приступать к ним осторожно, не как неразумные (Еф 5, 15), мы хотим придерживаться такого писания, каковое нашими словами проповедует премудрость тайную и сокровенную (1 Кор 2, 7), которой Бог научает душу нашу, когда она Ему уподобляется, премудрость, которая в известных образах понятных вещей преподносит человеческому духу, как в чаше из простого материала, драгоценное, невидимое и тайное Его (Рим 1, 20)» [383] .
383
Бернард Клервоский, In Cant. 74, 2. Samtliche Werke, lat.-dt. Bd. 6. Hg. v. G.B. Winker. Innsbruck 1995, 495.
Эта «новая связь между размышлениями над текстом Библии и личным опытом» [384] вовсе не стремилась вынести духовную встречу с боговдохновенным словом Божиим [385] за пределы Церкви. Ведь в это время понимание писания было «в своей основе экклезиологически ориентировано. Каждый отдельный человек может быть христианином только в Церкви; эсхатологическое исполнение времен ведет к ecclesia coelis (Церкви небесной), чьим зачатком и низшей ступенью служит земная Церковь» [386] . Принципы аллегорического истолкования, которые уже у Тикония († до 400) были соотнесены с Церковью, легли у Гуго Сент-Викторского († 1141) [387] в основание его богословской рефлексии: «Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem» [388] . Там, где толкование Писания, отправляясь от знания буквы библейского текста, обращается в аллегорическом или тропологическом размышлении к его глубинному содержанию, оно находит все богатство Священного Писания в отличие от sensus rerum и sensus literalis [389] ; но, конечно, не каждый отдельный фрагмент Писания должен быть подвергнут троичной интерпретации.
384
Riedlinger, Bibel. Geschichte der Auslegung 50.
385
См. ниже III, 1.
386
W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt 106.
387
О Гуго Сент-Викторском и его школе см. W. Knoch, Die Einsetzung der Sakramente durch Christus. Eine Untersuchung zur Sakramententheologie der Fr"uhscholastik von Anselm von Laon bis zu Wilhelm Auxerre (BGPhThMA, N. F. 24). M"unster 1983, 73–81.
388
[ «От слова приходят к пониманию, от понимания – к вещи, от вещи – к разуму, от разума – к истине».] Гуго Сент-Викторский, Didascalion 5, 3– PL 176, 190.
389
«Смысл вещей», «буквальный смысл». – Прим. перев.
Эпоха высокой схоластики в своей оценке Св. Писания углубляет как проникновение в его боговдохновенную природу, так и понимание необходимости его многоуровневого истолкования. Бонавентура (1217/21? – 1274) развивает положение о том, «что книга, в которой полностью выражает себя verbum inspiratum – Богодухновенное слово (и тем самым Verbum incarnatum – Слово воплощенное, а также Verbum increatum – Слово несотворенное), и есть Священное писание. Христоцентричность мира становится для Бонавентуры ясна из Ветхого и Нового Заветов. {147} […] Вся действительность до пришествия Христа Его предвосхищает, вся действительность по пришествии Христа Ему следует. […] Задача богослова состоит в том, чтобы обосновать связь всей истории и всей действительности с Иисусом Христом, и это станет возможным, если богослов, открытый внутреннему требованию, исходящему от verbum inspiratum, откроет себя книге Священного Писания, поскольку Св. Писание расшифровывает для него книгу творения» [390] . – Фома Аквинский (1225–1274), для которого буквальный смысл служит обязательной предпосылкой для любого последующего толкования писания, отвергает [наличие] «многообразных не согласующихся между собой смыслов слов Св. Писания […], поскольку это могло бы вызвать смысловой разнобой и путаницу» [391] . Тем самым, Фома Аквинский еще более укрепляет значение рационального элемента, благодаря которому споры вокруг sensus plenior (более полного) Писания стали еще острее. Этот спор разгорелся в связи с вопросом о том, имеется ли определенное различие между намерениями агиографов (для которых понимание Писания в его полноте оставалось невозможным) и намерениями открывающего Себя Бога, иными словами, нужно ли предполагать существование некоего «более полного смысла» Писания, по сравнению с тем, который мы можем вынести из самих текстов, составленных в соответствии с интенциями священнописателей. Фома Аквинский противопоставляет этой излишне заостренной и провоцирующей разногласия системе понятий трезвое разъяснение значения Божественного вдохновения (инспирации). Во-первых, он часто заменяет глагол inspirare глаголом illuminare и, тем самым, придает понятию своеобразное личностное звучание; во-вторых, в своем трактате De prophetia он пишет, что агиографов, которые писали, «вдохновляемые Духом Святым», нужно отличать в отношении их харизмы от пророков только в некотором психологическом смысле. Им было присуще своего рода умное зрение, и они не пользовались образами фантазии. В прочих же отношениях, систематически разрабатывая учение об инспирации, Фома Аквинский особо подчеркивает то обстоятельство, что Бога следует называть главным Автором канонических библейских книг (auctor principalis), а человека – вспомогательным автором, подмастерьем (auctor instrumentalis) [392] , и при этом не следует глубже вникать «в способ влияния Бога на волю агиографа, а также в ту роль, которую играет индивидуальность человеческого автора» [393] . От такой инспирации (в узком смысле), описанной Бонавентурой как visio intellectualis (Hexaemeron III, 22f.), следует отличать озарение, не затрагивающее непосредственно человеческий интеллект (instinctus).
390
G. Binding, Bonaventura. In: LexMa 2 (1983), 402–407, здесь: 405.
391
Schildenberger, Schriftsinne 491 со ссылкой на S. Th. I 91 a. 10 ad 1.
392
Beinert, Inspiration 289.
393
Bea, Inspiration 704 с опорой на S– th. II–II, 99171–174.
в) От позднего Средневековья ко II Ватиканскому Собору
аа) Позднее Средневековье: акценты и переломы
Если вплоть до конца XIII в. толкование Библии представляло собой центральную тему богословия, а «Sancta Scriptura и Theologia могли считаться синонимами» [394] , то в XIV и XV вв. это положение дел радикально изменилось. Конец церковной монополии на образование, который ознаменовался основанием многочисленных университетов, стал для богословия трудным вызовом. Несмотря на то, что Библию продолжали высоко ценить в качестве Священного Писания, «гармонизация буквального и духовного толкования Библии, присущая высокой схоластике, во многом утратила свою убедительность» [395] . И то, что наметилось в свое время в «полемике между Бернардом Клервоским и Петром Абеляром (XII в.), представлявшей собой образец борьбы за ответственность в вере» [396] , превратилось теперь в господствующую проблему. Напряжение между верой и знанием, между философией и богословием усилило герменевтические противоречия. К тому же «и в границах самого богословия боролись друг с другом утилитаристы и интеллектуалисты, номиналисты и реалисты, поборники мистического и научного созерцания» [397] . Сверх того, пути церковной политики привели к заметной диастазе между притязанием церкви на учительство и нормативными притязаниями Библии в качестве «Св. Писания».
394
Riedlinger, Bibel. Geschichte und Auslegung 52.
395
Ebd.
396
См. W. Knoch, Der Streit zwischen Bernhard von Clairvaux und Petrus Abaelard – ein exemplarisches Ringen um verantworteten Glauben. In: FrZPhTh 38 (1991), 299–315.
397
Riedlinger, Bibel. Geschichte der Auslegung 54.