Бог в поисках человека
Шрифт:
Кроме того, в силу своей боговдохновенной природы Писание весьма тесно связано с Церковью. Достоверность этого положения станет отчетливо видна, если мы бросим взгляд на происхождение Писания и его присутствие в духовной жизни благодаря его духовной действительности и духовной силе, сохраняемым в Церкви и в качестве Церкви. В развитии этой мыли как важнейший свидетель предстает Ориген. Это положение подчеркивает и фон Бальтазар: «Ничто так высоко не ценит Католическая Церковь наряду с Телом и Кровью Господа, ничто так свято не блюдет […], как Слово Божие в Священном Писании» [484] . Поскольку Церковь живет Евхаристией, которая в свою очередь питается силою Святого Духа – ведь «именно Духу следует приписывать как чудо пресуществления [Святых Даров], так и пресуществление слов в Писание. Ибо дело Духа – строительство мистического тела Христова посредством духовной универсализации исторического Христа» [485] , – она (Церковь) есть «невеста Духа». И таким образом, Церковь открывает перспективу, позволяющую усмотреть всегда актуальное действие Святого Духа в отношении Писания. – Вместе с тем, всякий раз, исходя из актуальных интересов Церкви, может быть выдвинут вопрос о критической самооценке «грешной Церкви» перед лицом Св. Писания, понятого как norma normans non normata [486] .
484
Цитируется там же, 17.
485
Ebd.
486
Смысл латинской фразы: «Норма, задающая норму, сама при этом ничем иным не заданная». Подражание знаменитому выражению Иоанна Скота Эриугены natura creans non creata – «природа творящая, несотворенная» (о Боге). – Прим. перев.
cc) Карл Ранер, вклад немцев [в учение об инспирации]
К числу значительнейших
487
K. Rahner, "Uber die Schriftinspiration (QD 1). Freiburg i. Br. 1958.
Для христиан исповедание Бога формируется неразрывно от [исповедания] Иисуса Христа. Во Христе «совершается абсолютное и окончательное самооткровение Божие» [488] . И тем самым, всякое действие Божие должно рассматриваться в перспективе этого события, значение которого в качестве всеобъемлющего спасительного деяния было признано поначалу только в узком кругу учеников, находившихся под непосредственным влиянием Иисуса Христа. [Такое понимание] было засвидетельствовано с верою, а затем зафиксировано письменно. Воля Божья, направленная на «окончательность» спасения, осуществляла себя, таким образом, через этот первоначальный апостольский круг, чья вера представляет собой «основоположение и норму для Церкви на все последующие времена» [489] . Когда же откровение со смертью последних апостольских свидетелей было завершено, – а это значит, что [непосредственное] самораскрытия Бога через Иисуса Христа, если только отвлечься от так называемой «эсхатологической оговорки», стало невозможным, – воля Божия состояла в том, чтобы нормы первоначального христианства были сохранены, т. е. зафиксированы в Писании. Карл Ранер пишет далее: «Поскольку Бог направляет Cвою абсолютную и формально предопределенную спасительную для истории и эсхатологическую волю на создание первоначальной Церкви и, тем самым, ее конститутивных элементов, Он также направляет свою волю на создание такого Писания, для которого Он становится вдохновляющим инициатором и автором» [490] . Откровение и свидетельство о нем в первоначальной Церкви согласны между собой в том, что совершившееся в Иисусе Христе самооткровение Бога могло сохранить свою постижимость единственным образом: в той вере, которую Писание закрепляет и о которой оно одновременно свидетельствует как о своем фундаменте, в свою очередь обязанном Писанию своим существованием. Воля Божья состояла в том, чтобы первоначальная Церковь стала инстанцией, устанавливающей норму и «дающей Писание». Бог Сам должен был ниспослать первоначальной Церкви подобную харизму и «предопределить ее формально так (т. е. стать инициатором первоначальной Церкви в некотором совершенно особом смысле), чтобы она действительно смогла исполнить эту функцию» [491] . – И одно только это обосновывает способность «ведомых Духом свидетелей Богооткровенной веры в условиях первоначальной Церкви на всех этапах их деятельности правильно понять слово Божие и достоверно его записать. Поэтому Божественное вдохновение распространяется на все книги Библии, их совокупное содержание и всех людей, причастных к их созданию (например, редакторов)» [492] .
488
K. Rahner, Inspiration. In: HThG 1 (1962), 720–725, здесь: 721.
489
Ebd.
490
Rahner, Schriftinspiration 58.
491
Rahner, Inspiration 721.
492
Beinert, Inspiration 290, со ссылкой на К. Ранера.
{172} Глядя на первоначальную Церковь в перспективе Писания, мы должны различать:
а) авторство Бога в том смысле, что Он положил задающее норму, постоянно обязывающее начало; это начало объемлет веру Церкви, для которой мерилом служит в конечном итоге – Сам Бог; и
б) аутентичное свидетельство и сохранение этой веры, в которое вовлечена последующая Церковь.
Исходя из этой полагающей норму основы, Церковь в период, последовавший за апостольским, в апостериорном познании [493] закрепила письменный канон Св. Писания в качестве norma normans non normata, т. е. как высшую задающую все нормы норму, выделив его из других сочинений. Таким образом, принимая в качестве мерила подлинности веру первоначальной Церкви, Церковь свидетельствует о подлинности Библейских книг как «слова Божия». Св. Писание принадлежит к «конститутивным элементам» Церкви; «писания Нового Завета возникли как жизненные процессы в Церкви» [494] . Без того, чтобы быть словом Церкви, писание не может быть воспринято и как слово Божие – Священное Писание. Писание есть слово Божие и возвещение о Себе Церкви; так что послеапостольская Церковь, которая усвоила себе норму первоначальной Церкви, опирается на Писание как основополагающую норму. С другой стороны, этот фундамент, на который она опирается и из которого всякий раз в действительности черпает для себя норму, будучи основанием имплицитного знания, дает ей возможность аутентично истолковывать проистекающее из него «слово Божие», не отвергая при этом ту истину, что Писание обладает предельной нормативностью. Связь Церкви с Писанием соответствует ее связи со своим собственным началом, с Иисусом Христом. Вера и свидетельство веры различны, но никогда не могут быть отделены друг от друга. Церковь могла воспринять и зафиксировать инспирацию только как община верующих; только как община верующих она могла признать, «что Писание апостольских времен соответствует ее сути и устанавливает для нее норму» [495] . Тем самым становится понятным, как замечает Карл Ранер, и процесс формирования канона: «Ведь когда Церковь признает некое писание апостольских времен как легитимное выражение первоначальной христианской веры, сознательно передает его в этом качестве из поколения в поколение и отличает от других [текстов], не могущих служить чистой объективацией ее веры, она может в соответствии со сказанным с полным правом утверждать, что это Писание боговдохновенно» [496] . И с этой точки зрения надлежит рассматривать также инспирацию агиографов. Они – вовсе не «секретари Господа Бога». Бог {173} (как auctor) пожелал, чтобы Писание было составлено человеком как объективированное слово Церкви, в котором запечатлевается свидетельство ее веры [497] .
493
Ср. Формирование канона; см выше B.I.2.a).aa).
494
Rahner, Schriftinspiration 56.
495
Beinert, Inspiration 290f.
496
Rahner, Inspiration 724.
497
См. K. Rahner, (III.) Zur Theologie der Heiligen Schrift, 2. Schriftinspiration. In: HTTL 6 (1973), 378–387, здесь 378; К. Ранер говорит поэтому подробно также и о «слове человеческом» (см. он же, Inspiration 723).
Тем самым, от К. Ранера исходят весьма существенные импульсы для теории инспирации, которые позволили выйти из тупика и открыли новые перспективы.
Следует, впрочем, иметь в виду одно критическое соображение, касающееся взаимоотношения Ветхого и Нового Заветов. Несмотря на вполне правомерный христоцентризм интерпретации, не следует забывать, что первоначальная община, вдохновляемая писаниями Ветхого Завета (Торой, книгами пророков и Ketubim), не только уже имела эти «Священные Книги» в своем распоряжении, но к тому же использовала их для чтения во время богослужений и интегрировала в исповедание своей веры. Даже в отсутствие авторитета, аутентично обосновывающего инспирацию, боговдохновенный характер этих книг был для первоначальной новозаветной общины чем-то само собой разумеющимся, хотя она сознавала себя как непосредственное порождение «слова Божия». И к тому же нельзя оспаривать тот факт, что именно на основании признания боговдохновенности ветхозаветных писаний первоначальная Церковь сформировала свое собственное исповедание веры и, тем самым, «Писание» как таковое. – Если мы рассмотрим эсхатологическую оговорку, касающуюся окончательного и преизбыточного исполнения во Христе [ветхозаветного обетования], о которой говорит Карл Ранер, то мы, конечно, немедленно увидим возможное развитие этой позиции. При скончании времен сбудутся все обетования, которые Писание представило в отношении последних дней мира. Если мы, продумывая положения Нового Завета, с необходимостью говорим о превосхождении обетований Ветхого Завета, то это исполнение, в завершение которого Сын все покорит под ноги Отца, «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28), включает в себя то, что Карл Ранер уже подробно разъяснил в горизонте строгого теоцентризма [498] . Нельзя сказать, что II Ватиканский Собор оставил его размышления позади. Schema propositum «De fontibus revelationis» все еще сознательно ставит особняком связь между агиографами и общиной [499] . Этот документ принимает во внимание инспирацию только как некую личную харизму агиографа, но при этом отвергает – следуя Карлу Ранеру [500] – коллективную инспирацию общины, притом, что связь Св. Писания с ее жизнью не отрицается. Напротив, впоследствии сам Собор, как мы подробно разъясним в дальнейшем, позитивно определяет инспирацию в том отношении, {174}, что она представляет собой истину спасения. Сверх того, – и здесь обнаруживается плодотворность подходов Карла Ранера – согласно принятой на Соборе точке зрения, связь Божественного вдохновения с Церковью позволяет понять его целевое назначение, что преодолевает неосхоластическую сосредоточенность исключительно на событии инспирации и его результате [501] , а к тому же делает прозрачным основание нормативности Писания (в качестве norma normans non normata) обязательной для Церкви. Этот указанный Карлом Ранером путь следует описать подробней. Поскольку Церковь «утверждена на фундаменте апостолов и пророков» (Еф 2, 20), это означает применительно к ее писаниям, что эти писания находят формальных субъектов инспирации в лице своих авторов. Критериология образования канона включает в себя в качестве конститутивного элемента духовную одаренность его авторов, выражающуюся в их особом призвании в отношении проповеди Христовой. Так получает обоснование и то обстоятельство, что число боговдохновенных писаний ограничено и они выделяются на фоне прочих «благочестивых книг», принадлежащих традиции.
498
Ср. в этой связи Limbeck, Schrift 85ff. и примеч. 69.
499
Ср. Gabel, Inspirationsverst"andnis 101ff.
500
См. Rahner, Inspiration 723.
501
Неосхоластическое трехчастное деление таково: natura inspirationis, extensio inspirationis, inerrantia absoluta Sacrae Scripturae («природа вдохновения, объём вдохновения, абсолютная безошибочность Священного Писания»). Gabel, Inspirationsverst"andnis 104.
Благодаря стимулам, полученным от Карла Ранера, учение о «Писании и инспирации» превратилось в предмет многоплановой и многогранной богословской рефлексии [502] .
d) Догматичекая конституция «Die verbum» Второго Ватиканского Собора
aa) К предыстории соборного текста
502
Об этом подробно Gabel, Inspirationsverst"andnis 150ff.
Схему [документа], касающегося откровения, под заголовком «De fontibus revelationis», предложенную отцам II Ватиканского собора, можно считать образцовым изложением неосхоластического учения об инспирации [503] . Хотя мы уже указывали на эту Schema propositum, дабы прояснить неосхоластическое понимание откровения [504] , следует в дополнение к уже сказанному поставить вопрос о соответствующем толковании Божественного вдохновения. Как показывает уже заглавие, эта Схема ставит Традицию в один ряд с Библией в качестве еще одного источника откровения [505] . Предельная значимость Св. Писания имеет свое основание в том, что оно учит Божественным истинам спасения. {175} Эти истины – как естественные, так и сверхъестественные – составляют предмет христианской веры. Эта вера должна быть, таким образом, описана как «признание учительной власти Бога и согласие с Богооткровенными истинами, в той мере в какой они представлены Церковью в качестве объекта веры» [506] . Это положение имеет силу независимо от того факта, что истинная вера есть дар Божьей милости и как таковая не может быть добыта в результате человеческих доводов. Св. Писание, вверенное Богом Церкви, подчинено, прежде всего, церковному учительному служению, которое и устанавливает его истинный смысл.
503
Текст издан в: Acta Synodalia Sancrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, 1–4, Vatikan 1970–1980, здесь I/III, 14–26.
504
См. выше A.I.1.a)dd).
505
О традиции см. ниже Часть С.
506
Gabel, Inspirationsverst"andnis 25, цитируется DF 20.
Как следует понимать боговдохновенность Св. Писания с точки зрения события Божественного вдохновения, его объема и содержания? Указание на дар милости Божией, посланный Церкви, еще не дает достаточного ответа. В описании события инспирации Схема следует папе Льву XIII, который пишет в энциклике «Providentissimus Deus»: Сам Св. Дух «Своею сверхъестественной силой побудил и подвигнул» вдохновляемых Богом писателей «к писанию, и в процессе писания находился подле них, так чтобы они смогли правильно постичь в Духе все то и только то, что Он им сообщал, и стремились с верою все это записать и с безошибочной истинностью надлежащим образом выразить: в противном случае Бог не был бы автором всего Св. Писания» [507] . Итак, в событии инспирации следует различать троякое воздействие Св. Духа: Он просвещает дух агиографов, Он побуждает их волю и присутствует рядом во время письменной фиксации тех Богооткровенных истин, которые предназначены для Церкви и доверены ее учительному служению. – Эта формулировка, несмотря на все проведенные дистинкции, все еще остается выражением основополагающей установки неосхоластического учения об инспирации, согласующейся с вероучительными высказываниями папы [508] . В оценке этой установки следует постоянно иметь в виду, что ее интенция состояла в том, чтобы утвердить положение об абсолютной безошибочности Св. Писание, а к тому же закрепить его абсолютное превосходство над вероучительными высказываниями Церкви, независимо от того, исходят ли они от папы или церковных соборов.
507
DH 3293; ср. J.B. Franyelin, Traktatus de divina traditione et scriptura. Rom 41896, 316.
508
Ср. Benedikt XV, Энциклика «Spiritus Paraclitus». В: AAS 12 (1920), 390; DH 3650–3654.
Богатое наследие учения о Божественном откровении [509] , которое было уготовано историей догматики и богословия, подталкивало к тому, чтобы преодолеть слишком узкую его трактовку в неосхоластике, которую очень точно {176} охарактеризовал Анри де Любак, сказав: «Разве не случилось так, что учение о Божественном вдохновении постоянно сводили к некоей гарантии безошибочности, а ее, в свою очередь, превращали в единственно важное, “главное следствие” Божественного вдохновения?» [510] Интенсивные дискуссии на II Ватиканском Соборе, в которых рождалась Конституция, посвященная откровению, иногда сопровождавшиеся горячими спорами, подтвердили, что епископы, по сути отклонившие Schema propositum, имели при этом в виду, в связи с учением об инспирации, именно эту узкую неосхоластическую трактовку и вытекающие отсюда нерешенные вопросы. Предложенный отцам Собора (в качестве формы С) [511] для первого периода заседаний проект текста Догматической Конституции «De fontibus revelationis» выводил из «боговдохновенности Священного Писания прежде всего его абсолютную безошибочность» [512] . В Статье 7 о Писании говорится как о выдающемся источнике веры. «Будучи боговдохновенным, оно передано нам апостолами и в форме священного канона правильно воспринято и усвоено Церковью для постоянного применения» (ср. 2 Тим. 3, 16). Статья 8 дает вслед за этим весьма подробное изложение положений, относящихся к природе Божественного вдохновения и его определению». Вслед за этим в Статье 9 собраны высказывания «о Боге как единственном auctor primarium и о множестве человеческих авторов, идет ли речь о Священном Писании в целом, или же для отдельных книгах […]. Все эти человеческие авторы, однако, играют роль избранных Святым Духом служителей для письменной фиксации слова Божия (ministri divini verbi scribendi, a Spiritu Sancto assumpti) – формулировка, которая хорошо соответствовала все яснее и яснее проявлявшимся интенциям Собора, но в дальнейшем не была поддержана» [513] .
509
См. выше B.I.2.
510
De Lubac, Geist aus der Geschichte 350.
511
Этой форме С предшествовали еще два предварительных проекта.
512
Limbeck, Schrift 84 вместе с примеч. 64.
513
A. Grillmeier, Commentar zu DV 11–13. In: Vaticanum II, Dogmatische Konstitution "uber die gottliche Offenbarung «Dei verbum». Введение и комментарий J. Ratzinger, A. Grillmeier, B. Rigaux. In: LThK2 Erg.-Bd. II (1967), 528–557; здесь 529.
Всюду, где в отношении Св. Писания говорят о его боговдохновенности, высказываются о соработничестве (синергии) Бога и человека. Решающее действие при этом принадлежит Божественной стороне, в силу чего Бог и обозначается как auctor (Статья 9) в противоположность агиографам, которых именуют auctores humani или иначе scriptores (Статья 11). Неосхоластическая теология полагает сверх того еще одно различие: Бог понимается как auctor primarius/principalis, а агиографы как auctores secundarii; Бог выступает как causa principalis, которой человек противостоит как causa instrumentalis.