Бог в поисках человека
Шрифт:
1. Свидетельство Ветхого Завета: Откровение как опыт Бога, дарованный Израилю
Исповедание существования Божественных сил может быть причислено к фундаментальным составляющим религиозного наследия человечества. Это общее наследие разворачивается в многообразии опыта, в котором человек формирует свое собственное credo, что-то отвергая и что-то принимая. Откровение, тем самым, не входит в дом без человеческого согласия. Коль скоро откровение утверждается в акте веры, оно бесконечно превосходит горизонт человеческих представлений о себе, но, с другой стороны, не разрывает при этом связи с индивидуальным горизонтом самопонимания. Поэтому откровение есть «внутреннее» {194} событие. В сердце человеческом Бог открывает Себя, как Тот, Кто обращается к человеку, говорит с ним. Тем не менее, этот внутренний опыт становится определенным только там, где он сгущается до исповедания внятного другим. Credo всерьез принимает в расчет то обстоятельство, что откровение не застывает в молчаливой нуминозности, но выражает себя в слове. И поскольку Бог говорит, исповедание Бога уже не произвольно.
Хотя откровение дано Самим Богом, возвещающим о Себе, оно несет отпечаток истории и – нацеленное порой на определенные ситуации – становится частью той или иной жизненной повести, которая не интегрирована заранее во всеобщую историю человечества. С другой стороны, верно и то, что человек только тогда предстает в своем подлинном своеобразии, когда встраивает себя в некое «мы» общины верующих, сберегающей Откровение как основу своего вероисповедания, как принцип единства и великое сокровище. Каждый отдельный
а) Яхве «наш Бог»
Ветхий Завет свидетельствует:
Бог испытывает «сердца и утробы» (Пс 7, 10), Он кладет на весы веру избранного Им народа Израиля. – Из этих высказываний мы узнаем: Израиль сформировал свое Credo на основании своего опыта Бога. Поэтому он смог постичь мир как Божье творение и как весть о спасении. То, что все созданное Богом «хорошо весьма», как говорится в книге Бытия, позволяет расширить перспективу понимания Бога и увидеть Его не только как Владыку мира, но и как Бога, избирающего Свой народ и заботящегося о нем. В связи с этим заслуживает особого внимания то обстоятельство, что на библейскую веру в Бога проливают свет два имени, которые знал Израиль: Элохим и Яхве. «В этих двух главных наименованиях Бога заявляют о себе разделение и выбор, которые Израиль совершает в своем религиозном мире, здесь заметна, вместе с тем, и определенная позитивная возможность, которая осуществляется в этом выборе и непрекращающемся придании {195} избранному новой формы» [571] . К исповеданию Бога Творца неба и земли добавляется исповедание Бога отцов. Он – Бог Авраама, Исаака и Иакова. Так Он Сам именует Себя, говоря к Моисею из неопалимой купины (Исх 3, 14f.):
571
J. Ratzinger, Einf"uhrung in das Christentum. M"unchen 41968, 84.
«И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и сажу им: Бог отцов наших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Яхве) послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Вот имя мое навеки и памятование обо мне из рода в род»
Бог Сам открыл Себя как Яхве. «В то время как тот слой в Пятикнижии, который связан с яхвистскими источниками, вносит Божье имя «Яхве» уже в историю творения (Быт 2) и устанавливает почитание Бога под этим именем уже для первого поколения людей (Быт 4, 26), элохистская традиция в Исх 3 и письменная священническая традиция в Исх 6, 2f., связывают откровение Божьего имени с призванием Моисея как пророка, который выведет народ Израилев из египетского плена» [572] . Обширная традиция говорит о месте откровения Божьего имени в пустынном горном регионе Синая (на границе с Египтом). «Ehjeh ascher ehjeh […]. Этот ответ представляет собой игру слов, опирающуюся на еврейский глагол hajah («быть»): он употреблен дважды в имперфекте первого лица единственного числа, причем связь здесь чисто синтаксическая (ascher). Особенность этого глагола заключается в реляционном и динамическом содержании его значения. Он именует «бытие» как здесь-бытие, присутствие рядом, [его значение подразумевает: ] «оказаться здесь», «войти в живую структуру опыта»» [573] . Таким образом, Бог как Яхве выявляет свою жизненность: {196} Его призывают и почитают как Бога своего народа, а данный Им закон соблюдают. – Подлинная история отношений Яхве с Его народом начинается исходом избранного народа под водительством Моисея из Египта. Яхве, подготовив этот исход спасением Иосифа [574] , совершает в Египте знамения и чудеса и спасает свой народ при переходе через (Тростниковое, Чермное) море. Таким образом, Яхве открывает Себя как Спаситель и Освободитель, как тот, кто в силе Своей предстательствует за Свой народ.
572
D. Sattler / Th. Schneider, Gotteslehre. In: Th. Schneider (Hg.), Handbuch der Dogmatik. D"usseldorf 1992, Bd. I, 51–119, здесь: 56.
573
Ebd., 57; E. Zenger, Die Mitte der alttestamentischen Glaubensgeschichte, in: KatBl 101 (1967), 3–16, здесь: 6f. указывает на то, что имя «Яхве» следует возводить к раннеханаанскому имперфекту глагола «hajah», который здесь стоит в третьем лице единственного числа. Поэтому он требует такого перевода: «Он обнаружил себя в качестве действенного, при этом не остается никакого сомнения в том, что Он и дальше будет обнаруживать себя в качестве действенного. Он настолько исполнен жизни, что обладает бытием не только для себя и у себя, но для другого и вместе с другим – а именно, вместе со своим народом. […] Всюду, где свобода и жизнь принимаются как дар, где на них надеются и их завоевывают, переживается в опыте действительность “Яхве”».
574
См. так называемую «новеллу об Иосифе» в Быт 37; 39–47; 50.
Израиль на опыте узнает, что Яхве, избавивший Свой народ от рабства и нужды, сопровождает его в пустыне и приводит к обетованной земле (ср. Исх 19; 2 Сам 7, 6f.). Так, отрекаясь от Богов Востока, Израиль научается тому, что Яхве – «муж брани» (Исх 15, 3), единый Бог. Боги – «ничто». «Яхве может властвовать над историей, поскольку он властвует над природой» [575] . И после того как Он привел свой народ в землю обетованную, после того как этот народ таким образом обрел надежное жизненное пространство, Израиль стал понимать, что область его поселения находится под Божественной властью. Под влиянием ханаанских религиозных представлений Яхве все еще прославляется как Царь, явленный Исаии в его пророческом видении (Ис 6, 1–6) вместе со своим небесным двором (ср. Пс 29, 1 сл., 9; 97, 7). «На Яхве было перенесено даже представление о том, что Божественный Царь обитает на некоей священной горе. Здесь коренится традиция говорить об иерусалимской горе Сионе как обители Яхве (ср. Пс 47, 3; Ис 14, 13сл.)» [576] . Как «Царь» над всеми богами (Пс 95 (94), 3), чье царство – «царство всех веков» и владычество – «во все роды» (Пс 144, 13). Яхве – «Царь над Израилем» (Ис 33, 22). Он, «сформировавший» Израиль как народ, Сам закрепил избрание Своего народа, заключив с ним завет на горе Синай. Верности Бога должна соответствовать верность Его народа, а она проявляется именно в том, что Израиль строит свою жизнь целиком на заповедях Божиих. Поэтому Декалог начинается словами: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель…» (Втор 5, 6–9; ср. Исх 20, 2–5).
575
Sattler / Schneider, Gotteslehre 59.
576
Ebd., 62.
Ветхий Завет пускается в связи с разъяснением имени Яхве в богословские толкования. При этом интерес представляет не первоначальный смысл [этого имени] как предмет истории языка, а то, что Сам открывающий Себя Бог {197} хотел сообщить о Себе в Своем имени. При этом оказывается, что для полного понимания веры Израиля с именем Jahwe должно быть сопоставлено имя El Elohim. Здесь снова проявляется живая полемика с религиозным окружением, в котором Израиль должен был сформировать свою веру в Бога (ср. Исх 18, 11; Втор 10, 17). Это выделение Яхве в качестве «Бога (El) отцов» одновременно открывает путь к пониманию Его единственности. Таким образом Он превращается в «общего представителя [богов], что мы обычно выражаем в некотором абстрактном понятии. Elohim – это тот, кто обладает всеми El– свойствами. Отсюда – постоянно встречающееся в Ветхом Завете множественное число как излюбленное обозначение единого истинного Бога» [577] . Все другие боги, почитавшиеся в ханаанском политеизме, были свергнуты с престола. Почитание бога как бога определенного означало, что некий религиозный опыт, совершившийся в определенном месте, особым образом это место выделяет, превращает его навсегда в место присутствия бога, делает это место – «собственным» местом бога, особым образом освященным для отправления культа. Поэтому повсеместно, там где проявило себя божественное, мы находим капища (с изображениями богов). Так и в Ханаане рядом друг с другом располагаются многочисленные божества. Но в отношении Яхве стало понятно, что этот Бог связывает Себя с человеком, что Его Самовозвещение служит человеческому спасению, что этот Бог по праву носит имя «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Он присутствует там, где люди о нем размышляют. «Поскольку отцы Израиля приняли решение в пользу El, они совершили таким образом чрезвычайно значимый выбор: выбор в пользу numen personale против numen locale, в пользу личного Бога, вступающего в отношения с личностью, Бога, Которого надлежит мыслить и находить в поле напряжения между Я и Ты, а не на каком бы то ни было священном месте. Эта глубинная черта El остается несущей опорой не только для религии Израиля, но и для новозаветной веры» [578] .
577
P. van Imschoot / H. Haag, Elohim. In: H. Haag (ред.), Bibellexikon 21968, 384.
578
Ratzinger, Einf"uhrung 89.
Дополняющий и, тем самым, подчиненный порядок, в котором Elohim стоят по отношению к единому El, открывает путь к внутрибожественному «множественному числу». «Он есть все Божественное» [579] . Так что вместе с указанием на единого Бога, объемлющего в Себе все бытие, все те, кто именовался Baal («господин») или Melek («царь»), были свергнуты с престолов, а у всякого культа, основанного на страхе, была выбита почва из под ног.
579
Ebd., 92.
Яхве – единый и единственный Бог. Это показывает греческий перевод [стиха] Исх 3, 14: «Аз есмь сущий». Бог есть непосредственно бытие. Связь с понятием бога, как его схватывала греческая философия, напрашивалась сама собой. Отцы церкви это распознали и подхватили. Тем не менее, {198} «обнаружить скрытую за многочисленными вещами, с которыми человек ежедневно имеет дело, всеобъемлющую идею бытия как наиболее точное выражение Божественного, было заслугой философов» [580] . Так что здесь выявилось глубинное единство философии и веры, Платона и Моисея, греческого и библейского духа» [581] . Мы должны, тем не менее, исходить из того, что еврейский библейский текст был переведен под влиянием греческой философской мысли. При этом была разрушена особая динамика, связанная с первоначально с именем Яхве. «Скандал (skandalon, 1 Кор 1, 23, «соблазн» в русском переводе – переводчик), связанный с собственным именем Бога, Богом, называющим Себя по имени, был разрешен в пространстве онтологического мышления, вера вступила в брак с онтологией. Ибо для мышления то, что библейский Бог имеет имя, – скандал. В мире, переполненном богами, Моисей не мог сказать: “Бог послал меня”» [582] . «Сущее» греческой философии не может иметь никакого (собственного) имени, а здесь Библия явно говорит, что Бог сам называет Себя. Тот, кто хочет, ссылаясь на Исх 3, 14, просто отождествить Бога веры с богом философов, должен пристальнее вглядеться в оригинальный [библейский] текст. Что означало имя Яхве изначально? Следует заметить, что вне Израиля употребление формы Jahwe не обнаруживается. Даже если некоторые морфемы слова и можно вывести из окружающей языковой среды, ответ на вопрос о смысловом содержании имени Яхве становится от этого только более запутанным. Если мы рассмотрим библейский текст в его собственной интенции, то обнаружим, что он не подает себя как некое гениальное озарение агиографа, но подчиняет имя Яхве возвещению о Себе Самого Бога. Так что Израиль находит в этом имени, «написанном в его сердце» (Иез 31, 33), свою собственную Богом данную идентичность. Имя ведет к «наисвятейшему» и поэтому оно не может быть разъяснено более подробно. «Сам личный и соотносящийся с личностью» [583] Бог обращается к своему народу. В Его собственном откровении выявляется: Яхве – «личный» Бог.
580
Ebd., 85f.
581
Ebd., 86.
582
Ebd.
583
Ebd., 89.
Веру в Бога и отношение к Богу Израиль черпает из великих дел, которые Бог Яхве совершил в прошлом для спасения Своего народа. «Богослужение Израиля, таким образом, также по существу определено воспоминаниями о Божьих свершениях в истории Израиля. Главными этапами этой истории являются в числе прочего: «отец» Авраам и его потомки, освобождение от египетского рабства, «исход», вступление в обетованную землю, опыт верности Бога {199}в неверности Израиля, время царей и рассеяние народа, судьба Иерусалима, пророки, их слова, их молчание, их участь, изгнание и его преодоление в сохранении и возвращении «священного удела»» [584] .
584
Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie 96.
И в этой мысли удержится в то же время исповедание могущественного Божественного присутствия, о котором убедительно свидетельствует «Св. Писание», «слово Божие».
Когда Израиль называет «Св. Писание» «Словом Божиим», здесь речь не идет о лингвистически-вещественном отождествлении письменного текста со «словами Бога», но, скорее, о том, что собственное исповедание веры принимается всерьез. Поскольку Св. Писание свидетельствует о Божественных делах как о живой действительности – сотворении жизни и ее сохранении, – в эти делах Сам Яхве выступает как «Бог ревнитель», и так Он вступает в настоящее Израиля. Итак, «закон и пророки» суть некий свет, который не гаснет в темноте собственного существования. Священные писания, в которых раскрывается это «слово Божие», должны снова и снова быть прочитаны и услышаны.