Бог в поисках человека

Кнох Венделин

Имевшие место противоречия и спорные вопросы, разумеется, не были устранены. Толкование Божественного вдохновения католической стороной тоже не было единодушным.

– В учении об активном Божественном вдохновении берет начало теория «вербальной инспирации». Эту теорию, представленную уже у латинских и греческих отцов Церкви [419] , подхватывает Domingo Banez O.P. (1528–1604), строгий приверженец томизма, получивший известность как выдающийся университетский богослов в Саламанке. Он еще более обострил спор, различив те христианские истины, которые имеют основание в Писании, и те, что укоренены в традиции. «В результате [богословы] больше не стремились к прояснению непосредственно содержащихся в Писании истин, но скорее пытались обосновать подчиненные им догмы, которые имели большое значение для таинственной (сакраментальной) и иерархической структуры Церкви» [420] .

419

Ср. Limbeck, Schrift 81.

420

F. Dominguez, Domingo B'aсez O.P. LThK³ 1, 1384–1386, здесь: 1384сл.

{154} – Теория «реальной инспирации» гласит: боговдохновенно только то содержание, которое текст передает в рамках традиции; причем это вдохновение следует понимать либо как «inspiratio subsequens», т. е. подтверждаемое впоследствии Св. Духом, либо как «inspiratio concomitans», т. е. оберегаемое Св. Духом от заблуждений.

Это сведение Писания к тому или иному содержанию учения или к категорическим высказываниям, хоть и освобождается от буквализма, но все же отрывает друг от друга смысл и форму выражения. Теория «реальной инспирации» находит преданного защитника в лице Леонарда Лессиуса S.J. (1554–1623). В 1587 Лессиус придерживался (в числе прочего) того мнения, – и это положение прошло цензуру богословского факультета в Лёвене, на котором он преподавал, – что «книга может стать «Св. Писанием» посредством последующей апробации Богом (inspiratio subsequens)» [421] . Это воззрение привело к тому, что «понятие инспирации приобрело почти исключительно значение последующей Божественной или церковной апробации библейских книг, подтверждающей их безошибочность» [422] .

421

R. B"aumler, Leonhard Lessius S.J. In: LThK² 6(1961), 981f., здесь 981.

422

Bea, Inspiration 705.

– Понятие личной инспирации смещает фокус нашего внимания от библейского текста к его авторам. «Они были теми, кто свободно воплотил в словесной форме мысли, вложенные в них Святым Духом, поэтому вопрос состоит здесь в интенции их высказываний» [423] .

Ни одно из этих оспаривающих друг друга толкований [инспирации] не было прямо отвергнуто на I Ватиканском Соборе (1870). Для этого Собора было важно, скорее, чтобы в проблему «Писания и Божественного вдохновения» была вовлечена также и Церковь: Библия, как Св. Писание, автор которого – сам Бог, «была передана Церкви» [424] . Это положение не отвергает Божественного авторитета и непреложной достоверности Писания, не отвергает оно и присущей ему свободы от заблуждений, «которая с логической необходимостью вытекает из сущности Библии как “слова Божия”» [425] .

423

Limbeck, Schrift 82; ср. 2 Петр. 1б 21.

424

DH 3006.

425

Bea, Inspiration 706.

Но можно ли, учитывая современное состояние знания, перед лицом очевидных ошибок и приобретенных новых познаний (в исторических и естественных науках) относительно Библии и истории возникновения библейского текста и т. п. по-прежнему придерживаться веры в ее Божественное авторство? Путь к убедительному ответу на этот вопрос, ответу, который не довольствуется частичными уступками – ссылками на формы выражения, обусловленные временем и обществом, на ограниченность застывшими учениями о вере и морали, ограниченность понятия истины [426] , – проложил II Ватиканский Собор [427] .

426

Ср. в этой связи Limbeck, Schrift 83; он же, Inspiration 220f.

427

См. об этом следующий раздел B.I.3.

{155} Этот путь сопровождался далеко идущими межконфессиональными диалогами, которые на место поверхностной полемики ставят совместное слушание «слова Божия», диалогами, в которые, тем самым, могли быть включены результаты интенсивной внутрипротестантской борьбы за более глубокое понимание Божественного вдохновения, Писания и его экзегезы, а также догматики [428] . Это особенно ярко подтверждает W. Philipp, завершающий свое сочинение, посвященное учению об инспирации с точки зрения протестантской догматики, таким замечанием: «Также и раздел учения, посвященный инспирации, как предмет веры, вытекающей из Боговоплощения, может быть изложен только в виде обширной доксографии» [429] .

428

Ср. Weber, Inspiration 777–779.

429

W. Philipp, Inspiration III. In: Inspiration der Hl. Schrift, dogmatisch. RGG³ 3 (1986), 779–782; здесь: 782.

d) Божественное вдохновение и толкование Писания, исторический путь богословия и богословские завоевания

История богословия, имеющая дело с началом и развитием учения о Божественном вдохновении, указывает на гораздо более широкий горизонт, чем тот, что соответствует представлениям, попросту приравнивающим «Божественное вдохновение» к «истинности» библейских положений. Подобные мнения опираются на исторические исследования, которые развиваются в неосхоластической богословской перспективе и затемняют контекст, связанный с историей идей и ведущими историческими интенциями. Напротив, новейшие исследования в области патристики с достоверностью показали, что на высказывания святоотеческого богословия относительно «regula fidei» и, тем самым, относительно Библии и Церкви наложили глубокий отпечаток сотериологические чаяния. В отношении Св. Писания это означает: уже отцы Церкви сознавали, что святость и спасительная сила, боговдохновенность и «полезность» Писания (ср. 2 Тим. 3, 16) соответствуют друг другу. Поскольку Библия обязана своим существованием действию Духа Божия, т. е. поскольку она боговдохновенна, к духовному наставлению присоединяется и духовный плод [430] . Ради этого духовного плода Ориген в своем истолковании Писания открывает помимо буквального смысла также и духовный смысл, ведущий к истинному познанию Бога [431] через развертывание живой веры (allegoria) и ответственной морали (tropologia) [432] . «Поэтому истина Писания не может никоим образом состоять просто {156} в отсутствии ошибок. Не в меньшей мере, чем ошибкам, эта истина противится суетности и пустоте смысла» [433] . Писание раскрывает Божественную широту: «Дух в нем превосходит букву и переливается через край, хотя Он не “располагается рядом” с буквой и не “скрывается за” буквой. Только если мы примем этот парадокс, можно считать Писание навсегда довлеющим, неким аутентичным документом “всегда большего”, того, что во всех отношениях и вечно будет превосходить содержание, извлекаемое из его “буквы” при помощи филологических методов. Поэтому сравнение Оригена кажется очень точным: Писание – “тело” логоса, а поэтому Писание Нового Завета в большей мере исполнено Духом, чем Писание Завета Ветхого» [434] .

430

Указание на литературу: см. H. Gabel, Inspirationsverst"andnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils. Mainz 1991,77.

431

См в этой связи J. Poetron, Geistliche Schriftauslegung. D"usseldorf 1979.

432

Ср. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Einsiedeln 1968.

433

Ebd., 350f.

434

H. U. v Balthasar, Katholisch 66.

Включение Св. Писания в глубинную сотериологическую весть христианского вероучения посредством подчеркивания его духовных смыслов, что сделало также возможным фиксацию канона «боговдохновенных книг Библии», сопутствует богословской рефлексии от святоотеческих времен вплоть до схоластики [435] . В этом отражено знание того обстоятельства, что все усилия в области богословия, образования и науки находят свое основания в положениях Ветхого и Нового Заветов. Тот факт, что за Св. Писанием – вплоть до его систематического богословского продумывания в эпоху схоластики – сохраняется ни с чем не сравнимое значение, выражает еще и богословское видение того факта, что христианский Символ Веры, сообщаемый через Писание в Духе и сберегаемый в Церкви как «теле», глава которого Иисус Христос (см. напр., Еф 1, 22), в ее живой вере, может сохранить свою полноту только в постоянно обновляющемся переживании этого Духа Божия. Но это означает также: «В силу этого обновления опыта, следует избегать всякого представления о суммировании: какое-либо прямолинейное “развитие догмы”, прослеживаемое в истории Церкви, или прогрессивная разработка “духовного смысла Писания” невозможны» [436] .

435

Ср. K. Muth, Zum Verh"altnis von Exegese und Philosophie in Zeitalter der Fr"uhscholastik. In: RthAM 38 (1971), 121–136, здесь: 130f.

436

v. Balthasar, Katholisch 66.

Поскольку вслед за временем расцвета экзегезы в греческой Церкви (III–VI вв.) в ней фактически замерли все продуктивные попытки создания [новых текстов] [437] , великие отцы Церкви достигли еще больших результатов в понимании значения Писания. Его исключительная оценка подчеркивалась еще и тем, что соответствующие отдельные высказывания из святоотеческих экзегетических трудов под именами их авторов прилагались к библейскому тексту в качестве его разъяснений. Эти «катены», т. е. цепочки цитат из Св. отцов, относятся прежде всего к Книге Бытия (основополагающей книге Библии), {157} Псалтыри (книге молений), Песни Песней (книге созерцаний), Евангелию от Матфея, посланиям ап. Павла (апостольским вероучениям) и Откровению Иоанна (как последней библейской книге). Особая роль здесь принадлежит папе Григорию Великому, который оставался ведущим учителем и для Средневековья, поскольку он в своих «Moralia in Hiob» представил «Учебник богословской этики», в котором, следуя Оригену, прочно закрепляет различение трех смыслов в толковании Библии. К Littera и Spiritus, т. е. Historia и Allegoria, добавляется еще Moralia. Там где, вслед за Кассианом, особое ударение в смысле монашеской Martyria ставится на Eschata, закрепляется еще и Anagoge, поначалу понятая в общих чертах, как четвертый духовный смысл Писания наряду с Littera, Allegoria, Tropologia. Таким образом, умное научение, духовное раскрытие, моральный смысл и эсхатологическая надежда неразрывно вплетены в толкование Св. Писания [438] .

437

См. K. Staab, Katenen. In: LThK² 6 (1961), 56f., здесь: 56.

438

Ср. H. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche 11.

Углубленная таким образом манера трактовки Св. Писания еще более обогатилась за счет тех импульсов, которые пришли с Британских островов. Там уже в VII и VIII вв. толкования Библии пользуются заметным авторитетом и занимают самостоятельное место. Именно на Британских островах, опираясь на хорошее знание греческого языка и почти забытую в континентальной Европе антиохийскую герменевтику, создает свой труд Петр Достопочтенный (Petrus Venerabilis, 672/73–735), – пожалуй, наиболее значительный в раннем Средневековье толкователь Библии. В этой связи должен быть упомянут также и Пасхазий (Paschasius Radbertus, ок. 790–859). Его комментарий на Евангелие от Матфея представляет собой, согласно оценке Анри де Любака, «шедевр каролингской экзегезы» [439] . Этот экзегетический труд служит напоминанием о том, что император Карл Великий, который стремился к распространению познаний общего характера и, вместе с тем, к созданию прочного фундамента богословского образования, особенно среди духовенства, соответственно поощрял углубленное знание Писания. Он заботился не только о переводах Библии, но и ввел в обиход ее толкование по образцу Иеронима в диалоге с иудейской экзегезой в контексте изучения artes liberales (свободных искусств). – Высочайшая оценка важности изучения Библии заметна в X в. также и во Франции. Это относится не только к занятиям в Кафедральной школе в Париже, но, прежде всего, к наиболее значительным монастырям, причем, как к монастырским школам, так и к духовной жизни самих монастырей. Монастырская литургия особым образом была связана с чтением оригинальных отрывков из Писания и проповедями, в которых {158} знание буквального или исторического смысла прочитанного служило основанием для раскрытия в толковании духовного содержания. На этом фундаменте возводилось здание ранней схоластики. Она развивала монашеский метод в том отношении, что толкование Писания, начиная с этого периода, было нацелено на установление его смысла, разрешение проблем понимания и распространение знаний, потребных для духовенства. Это означает, что комментарии на Св. Писание были дополнены углубленной догматической разработкой определенных частных аспектов, основанной на исповедании боговдохновенности Св. Писания. Такое исповедание составляло неоспоримую предпосылку богословия, так что Magister Theologiae всегда звался еще и Magister in Sacra Pagina. Так, Гуго Сент-Викторский, один из наиболее значительных представителей богословия ранней схоластики, пишет в своем трактате De scripturis et scriptoribus sacris: «Только то писание по праву может называться Божественным, которое инспирировано Св. Духом и перешло к нам от тех, кто говорил в Духе Божием, которое делает человека подобным Богу, обновляя в нем образ Божий, наставляя его в познании Бога и укрепляя в любви к Нему» [440] . Этой формулировкой Гуго ясно дает понять, что в том, что вызвало к жизни Священное Писание, действовал сам Дух Божий. И уместно заключить, что inspiratio, помимо Св. Писания, отмечает действие Св. Духа и в человеческой жизни, и, тем самым, Божественное вдохновение становится темой учения о благодати.

439

Ср. Riedlinger, Bibel. Geschichte der Auslegung 49.

440

PL 175, 10f.; перевод по Gabel, Inspirationsverst"andnis 77, латинский текст, там же, 77f.

Развитие учения о четверичном членении смысла Писания могло сохранять свой полный смысл только при том условии, что, во-первых, толкование Писания было освобождено от субъективных переживаний и произвола тех, кто «знает лучше», и подчинено духовному пониманию целостной истории спасения, а во-вторых, богословие еще не открыло рациональность, коренящуюся в Credo Церкви, в качестве единственного фундамента обоснования.

Открытие духовных смыслов Писания наряду с буквальным знанием библейского текста легло в основу наброска такого богословия, которое отождествляло себя с истолкованием Библии. Оно должно было рано или поздно оказаться в кризисе, поскольку с конца XII в. пути экзегезы, богословия и духовности разошлись. В экзегезе, тем не менее, привычка прибегать к различным «смыслам Писания» в той или иной мере сохранилась, но само истолкование мало помалу утратило свою убедительность, и в рамках богословия и духовности к нему уже не относились всерьез. Вопрос о действии Св. Духа превратился в вопрос о Боге, который в инспирации свидетельствует о Своем присутствии в качестве постоянно действующего и при этом осуществляющего Себя в Писании. Тем самым «уже затронута проблема соотношения между авторитетом Писания и авторитетом Церкви. {159} Уже в эпоху схоластики этот вопрос заявляет о себе со все возрастающей силой» [441] и по сути определяет проблемное поле межконфессиональных разногласий, которые вспыхнули в эпоху реформации. – К тому же попытки продумать тему боговдохновенности Писания в связи с вопросом о Писании как источнике знания, не в последнюю очередь заострили проблему его безошибочности, вставшую также в связи с критикой со стороны естественных и гуманитарных наук. То обстоятельство, что Domingo Banez разбирает проблему инспирации уже в рамках богословского введения, может служить характерным тому примером.

441

Gabel, Inspirationsverst"andnis 79 со ссылкой на J. Beumler, Die Inspiration der Heiligen Schrift (HDG 1/3b). Freiberg i. Br. 1968, 37–43.