История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Шафф Филип

Макарий Старший, одаренный представитель раннего греческого мистицизма (ум. в 390), также принадлежит к символической школе; он называет хлеб и вино символами тела и крови Христовой и, по–видимому, пишет только о духовном поглощении плоти Господней [1018] .

Феодорит, который был признан ортодоксом на Халкидонском соборе, действительно учит преобразованию евхаристических даров через священническое освящение, настаивает на поклонении им, что действительно звучит весьма по–католически, но он столь же явно отвергает в этой связи идею поглощения дарами тела Господня как заблуждение, родственное монофизитству. «Мистические символы плоти и крови Христа, — говорит он, — продолжают существовать в изначальной сути и форме, они зримы и ощутимы, как были ранее [до освящения] [1019] , но они воспринимаются в духе и вере как то, чем стали, и верующие поклоняются им как тому, чем они являются для верующих» [1020] .

1018

Нот.xxvii, 17, и другие отрывки. Штейтц ( l. с, р. 142 ff.) более подробно рассказывает о взглядах этого египетского пустынника.

1019

Dial.,ii. Opera, ed. Hal., tom, iv, p. 126, где ортодокс говорит о заблуждающемся: … , , .

1020

. Эти слова, без сомнения, доказывают, что освященные дары рассматриваются

как являющиеся тем, за что принимает их верующий, то есть плотью и кровью Христовой, не только субъективно, но и некоторым образом объективно. Тем не менее при этом, согласно Феодориту, они продолжают оставаться реальными хлебом и вином и сохраняют свой символический характер.

Похожие выражения мы встречаем в послании монаху Кесарию (автором которого считают Златоуста, но которое, возможно, не является подлинным [1021] ), у Ефрема Антиохийского, цитируемого Фотием, и даже у Римского епископа Геласия в конце V века (492 — 486). Последний явно выступает в своем труде против Евтихия и Нестория: «Таинство плоти и крови Христовых, которые мы принимаем, — божественно, ибо через него мы становимся сопричастны божественной природе. Но сущность или природа хлеба и вина не изменяется. И, конечно же, мы славим в ходе таинства образ и подобие тела и крови Христовых» [1022] .

1021

Ep. ad Caesarium monach.(Златоуст, Opera,tom. iii. Pars altera, p. 897 в новом парижском издании Montfaucon, по бенедиктинскому): «Sicut enim antequam sanctificetur panis, panem nominamus: divina autem ilium sanctificante gratia, mediante sacerdote, "uberatus est quidem ab appellatione panis; dignus autem habitus dominici corporis appellatione, etiamsi natura panis in ipso permansit, et non duo corpora, sed unum corpus Filii praedicamus».Полностью послание сохранилось только в древнем латинском переводе.

1022

De duabus naturis in Christo Adv. Eutychen et Nestorium(в Bibl. Max. Patrum,tom. viii, p. 703): «…et tarnen esse non desinit substantia vel natura panis et vini. Et certe imago et similitudo corporis et sanguinis Christi in actione mysteriorum celebrantur».Многие римские богословы вследствие догматического предубеждения сомневаются в подлинности этого послания. См. Bibl. Max.,tom. viii, pp. 699–700.

Примечательно, что Августин, в остальных отношениях так по–католически воспринимающий учение о церкви и крещении и вообще основные положения латинской ортодоксии, вслед за более древними африканскими богословами, Тертуллианом и Киприаном, придерживался символической теории о вечере Господней, которой утверждается реальное духовное участие Господа в вечере, — и в этом отношении он был ближе всех к кальвинистической или ортодоксальной реформатской доктрине, хотя в менее значительных вопросах он так же отходит от нее, как и от идей пресуществления и восуществления [1023] . Августин первым провел четкое разграничение между внешним знаком и внутренней благодатью, которые одинаково необходимы для восприятия таинства. Он говорит об образном характере слов при установлении таинства и в речи Иисуса о поглощении Его плоти и крови из Ин. 6; как и Тертуллиан, он называет хлеб и вино figuraeили signa corporis et sanguinis Christi(но, конечно же, не простосимволами) и настаивает на разнице между «тем, что зримо принимается в ходе таинства, и тем, что принимается духовно», или между плотским, видимым отправлением таинства — и духовным принятием плоти Христа и Его крови [1024] . Последнее он считает принадлежащим только избранным и верующим, хотя, в противовес субъективизму донатистов, утверждает, что таинство (в его объективномвоздействии) есть тело Христово даже для недостойных, которые его принимают. Он говорит, что Иуда только ел хлеб Господень, в то время как другие апостолы «вкушали Господа, Который был хлебом». В другом месте: sacramentum«некоторым дается к жизни, другим к погибели»; но res sacramenti,то есть «сама вещь, которая составляет таинство, дается каждому, кто причащается ею, к жизни». «Тот, кто не пребывает во Христе, без сомнения, не вкушает Его плоть и не пьет Его кровь, хотя ест и пьет sacramentum(то есть внешние символы) такой великой вещи к своему осуждению». Августин в любом случае уделяет основное внимание духовному участию. «Зачем ты готовишь свои зубы и желудок? Верь, и ты вкусил» [1025] . Он требует религиозного почтения к таинству, но не сверхъестественного страха, как будто бы это было чудо, воздействующее магически [1026] . Он также явно отвергает гипотезу о вездесущности тела Христова, которая уже приводилась в подтверждение материалистического взгляда, а потом была развита латинскими богословами для подтверждения учения о пресуществлении. «Тело, в котором воскрес Христос, — говорит он, — Он взял на небеса, где ему место… Мы должны остерегаться такого представления о Его Божественности, которое противоречит реальности Его плоти. Ибо когда плоть Господа была на земле, конечно же, ее не было на небесах; и теперь, когда она на небесах, она не на земле». «Я верю, что тело Господа находится на небесах, как оно было на земле, когда Он взошел на небеса» [1027] . Но в то же время этот великий учитель церкви утверждает реальность присутствия Христа на вечере Господней. Он говорит о мучениках: «Они испили крови Христовойи пролили собственнуюкровь за Христа». Он был склонен также, как и восточные отцы церкви, приписывать святым дарам спасительное воздействие.

1023

Благодаря своему громадному догматическому авторитету Августин был яблоком раздора между разными конфессиями во всех спорах о вечере Господней. Альбертин (De euchar.,pp. 602–742) и Рюкерт (. с,p. 353 ff.) успешно доказали, что его нельзя цитировать в подтверждение римского учения, но они заходят слишком далеко и делают его чисто символистом. Кахнис (Vom Abendmahl,p. 221, и во второй части его Luth. Dogmatik,p. 207) честно признает, что Августина неуместно цитировать и в подтверждение лютеранской доктрины.

1024

Его Psalm,iii, 1: «Convivium, in quo corporis et sanguinis sui figuram diseipulis commendavit». Contra Adamant.,xii, 3 («Signum corporis sui»); Contra advers. legis et prophet.,ii, c. 9; Epist.23; De Doctr. Christ,iii, 10, 16, 19; De Civit. Dei,xxi, c. 20, 25; De peccat. mer. ас rem.,ii, 20: « quamvis non sit corpus Christi, sanctum est tamen, quoniam sacramentum est»).

1025

Tract. in Joh.25: «Quid paras dent'es et ventrem? Crede, et manducasti». См. также Tract.26: «Qui non manet in Christo, пес manducat carnem ejus, пес bibit ejus sanguinem licet premat dentibus sacramentum corporis et sanguinis Christi».

1026

De Trinit.,iii, 10: «Honorem tamquam religiosa possunt habere, stuporem tamquam mira non possunt».

1027

Ep.146: «Ego Domini corpus ita in coelo esse credo, ut erat in terra, quando ascendit in coelum».См. также похожие отрывки в Tract, in Joh.13; Ep.187; Serm.264.

Ученик

Августина Факунд отстаивал мысль, что хлеб причастия — «не собственно тело Христа, но содержит тайну этого тела». Фульгенций из Руспа придерживался такого же символического представления, и даже в более поздний период мы обнаруживаем его, благодаря сильному влиянию Августина, в произведениях Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, богословов эпохи Каролингов, Ратрамна и Беренгара Турского, пока оно, в видоизмененной форме, не приобрело большую популярность в XVI веке и не закрепилось в реформатских церквях.

Папу Льва I иногда тоже причисляют к символистам, но без веских на то оснований. Он называет причастие «духовной пищей» [1028] , как ранее делал Афанасий, но предполагает, что плоть и кровь Христа некоторым образом усваивалась верующими в процессе причастия. «Во что мы верим, томы и принимаем устами… Причащение к плоти и крови Христовым позволяет нам войти в то, что мы принимаем, и нести Христа в нас, в духе и теле». Этот папа уже считал грехом добровольное воздержание от вина в ходе вечери [1029] .

1028

«Spiritualis alimonia».Но это выражение, как видно из контекста отрывка в Serm.lix, 2, вовсе не исключает воздействия таинства на тело, ибо слово «духовный» часто используется как синоним слова «сверхъестественный». Даже Игнатий называет хлеб вечери «лекарством, дающим бессмертие, противоядием от смерти» ( , , `ev ), Ad Ephes.с. 20; хотя этот отрывок отсутствует в более коротком сирийском варианте.

1029

См. соответствующие отрывки из произведений Льва в Perthel, Papst Leo 1. Leben и. Lehren,p. 216 ff., и в R"uckert, l. с, p. 479 ff. Учение Льва о вечере Господней не так определенно, как его учение о крещении, и не отличается своеобразием. Но, конечно же, он воспринимал таинства вообще и евхаристию в частности не чисто символически.

3. Древние литургии, свидетельство которых на этот счет не менее важно, чем свидетельство отцов церкви, предполагают реальное присутствие Христа на вечере, но говорят о нем на языке эмоций и нигде не пытаются объяснить природу и способ этого присутствия, а также его отношение к зримым образам хлеба и вина. По отношению к святым дарам в них используются такие термины, как: святая кровь, драгоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, святое приношение, небесные, безупречные, славные, чудесные, божественные дары, чудесная, бескровная, святая жертва и т. п. В момент освящения в литургиях произносились молитвы о ниспослании Святого Духа, чтобы Он «освятил и сделал совершенными» [1030] хлеб и вино, или же «освятил и превратил» их в плоть и кровь Христову [1031] , или «благословил и превратил» [1032] .

1030

В литургии святого Марка (Neale ed.: The Liturgies of S. Mark, S. James, S. Clement, S. Chrysostom, S. Basil,Lond., 1859, p. 26): … v , на что собрание отвечало: .

1031

В литургии святого Иакова (Neale, р. 64): "… , , . . .

1032

литургии святого Иоанна Златоуста (Neale, p. 137) используются термины и .

4. Что касается поклонения дарам причастия: оно логически вытекало из учения о пресуществлении и является его пробным камнем. В древних литургиях мы, однако, не находим следов такого поклонения, и во всей патриотической литературе есть всего четыре отрывка, откуда можно было бы сделать вывод о существовании подобной практики; это ясно показывает, что учение о пресуществлении еще не закрепилось в сознании церкви.

Златоуст пишет: «Волхвы поклонились Христу в яслях; мы видим Его не в яслях, а на алтаре, и должны поклоняться Ему еще больше» [1033] . Феодорит, в уже процитированном отрывке, также использует термин ,, но в то же время явно утверждает, что дары продолжают сохранять свою сущность. Амвросий один раз упоминает о плоти Христа, «которой мы сегодня поклоняемся в таинстве» [1034] , а Августин пишет о поклонении, которое предшествует причащению плоти Христовой [1035] .

1033

Нот.24 in I Cor.

1034

De Spir. S.,iii, II: «Quam [carnem Christi] hodie in mysteriis adoramus, et quam aposioli in Domino Jesu adoraverant».

1035

In Psalm.98, n. 9: «Ipsam carnem nobis manducandam ad salutem dedit; nemo autem illam carnem manducat nisi prius adoraverit… et non modo non peccemus adorando, sed peccemus non adorando».

Нет сомнения, что во всех этих отрывках мы должны воспринимать термины и adorareв более широком плане, как указывающие на коленопреклонение, которое часто употреблялось, особенно на Востоке, в знак уважения, отличающегося от собственно поклонения. В древних литургиях нет указаний насчет такого поклонения дарам, которое стало преобладать в Латинской церкви с возникновением гостий после победы учения о пресуществлении в XII веке [1036] .

1036

Об этом говорит и римский литургист Муратори, De rebus liturgicis,с. xix, p. 227: «Uti omnes inter Catholicos eruditi fatentur, post Berengarii haeresiam ritus in Catholica Romana ecclesia invaluit, scilicet post consecrationem elevare hostiam et calicem, ut a populo adoretur corpus et sanguis Domini».Фримен (Freeman, Principles of Div. Service,Introduction to part ii, p. 169) утверждает: «Нигде в мире вплоть до неудачной перемены в учении Западной церкви в XI — XII веке церковь не поклонялась ни святым дарам, как плоти и крови Христа, ни присутствию этой плоти и крови, и опять же, ни Самому Христу, как сверхъестественно возникающему в результате освящения, ни присутствию Его Божественности, и до сих пор ни в одной церкви Божьей, кроме подчиненных Риму, нет такого обычая».

§96. Жертва евхаристии

Помимо трудов о вечере Господней, которые мы уже упоминали, см. H"ofling: Die Lehre der "altesten Kirche vom Opfer im Leben u. Cultus der Kirche.Erlangen, 1851. Статьи: Messe, Messopfer,в Wetzeru. Welte: Kircheniexicon derkathol. Theologie,vol. vii (1851), p. 83ff. G. E. Steitz: статьи Messeи Messopferв Herzog, Protest. Real-Encyklop"adie,vol. ix (1858), pp. 375–408. Phil. Freeman: The Principles of Divine Service.Part ii. Oxf., Lond., 1862. В этом последнем труде очень подробно рассматривается система жертвоприношений Моисея, а (в Pref., р. vi) все предыдущие английские и немецкие труды на эту тему (Mede, Outram, Patrick, Magee, Bahr, Hengstenberg, Kurtz) несправедливо объявляются неудовлетворительными и неполными.

И Греческая, и Латинская церковь видят в евхаристии не только sacramentum,посредством которого Бог наделяет верующих благодатью, но в то же время, и даже в основном, sacrificium,в ходе которого верующие действительно приносят Богу в жертву то, что символизируют зримые дары. Основу этого представления также заложили отцы церкви, и следует признать, что в этом вопросе они гораздо ближе к греческому и римско–католическому представлению, чем к протестантам. Важность темы требует того, чтобы сначала мы объяснили саму идею жертвы, а также четко разделили изначальное христианское представление о ней — и более позднее искажение этого представления преданием.