История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
Шрифт:
Учение о таинстве евхаристии не было предметом богословских споров и церковных постановлений до времен Пасхазия Радберта в IX веке, однако с тех пор этот пир готовой на смерть любви Спасителя оказался безгрешной причиной самых ожесточенных дискуссий, особенно в век Реформации, — между папистами и протестантами, между лютеранами, последователями Цвингли и кальвинистами. И это неудивительно, поскольку учение древней церкви об этом таинстве не обладает той ясностью и четкостью, какая характерна для никейского учения о Троице, халкидонской христологии и августиновской антропологии и сотериологии, сформировавшихся в процессе споров. И мы можем с гораздо большим правом говорить о единодушном consensus patrumв отношении учения о крещении, чем в отношении учения о вечере Господней.
В целом в рассматриваемый нами период, вслед за представителями мистической теории предыдущего, церковь уже сильно склонялась к учению о пресуществлении и греческому и римскому жертвоприношению мессы, которые неразрывно связаны, ибо реальное жертвоприношение требует реального присутствия жертвы. Но характер и способ этого присутствия еще не были четко определены, и допускались самые разные взгляды: Христос может восприниматься либо как реально присутствующий в дарах или рядом с ними (консубстанциация, восуществление, импанация), либо в иллюзорном обличьи видоизмененных даров хлеба и вина (пресуществление, преложение), либо только духовно, как сила.
В предыдущий период мы различаем три точки зрения: мистическое представление Игнатия, Иустина Мученика и Иринея; символическое представление Тертуллиана и Киприана; аллегорическое или спиритуалистическое представление Климента Александрийского и Оригена. В рассматриваемый же период преобладал первый взгляд, который больше всего соответствовал тенденции времени к мистицизму и суеверию, однако у второго взгляда также был ряд авторитетных сторонников [1002] .
1002
Рюкерт делит отцов церкви на две категории: метаболистови символистов. Ксимволистам он относит Тертуллиана, Климента, Оригена, Евсевия, Афанасия и Августина. Но многие возражают против такого деления. «Древняя церковь ничего не знала о синекдохическом (лютеранском) толковании слов учреждения таинства», — пишет Кахнис (Kahnis, Luth. Dogmatik,ii, p. 221).
1. Реалистический и мистический взгляд отражен в трудах нескольких отцов церкви и в нескольких литургиях, которые мы процитируем ниже. В них с энтузиазмом, в преувеличенных терминах, говорится о таинстве и алтарной жертве. Они учат реальному присутствию Христа, предполагающему реальность жертвы, и усматривают в мистическом поглощении материальных даров нечто вроде повторного воплощения Логоса. Как результат освящения, в дарах происходят изменения, посредством которых они превращаются в сосуды и органы жизни Христовой, хотя их сущность необязательно должна изменяться при этом. Для описания этого превращения используются очень сильные термины, такие как , v, , , , mutatio, translatio, transfiguration transformatio [1003] ,в качестве аналогии приводятся чудесные превращения воды в вино, усвоение человеческим организмом пищи и воздействие закваски на тесто.
1003
Но еще не специальный термин transsubstantiatio,который был введен Пасхазием Радбертом в середине IX века, и не соответствующее греческое , которое появилось еще позже.
Кирилл Иерусалимский заходит в этом направлении дальше, чем другие отцы церкви. Он ясно учит, что между телом Христа и дарами существует некая сверхъестественная связь, хотя и не обязательно предполагающая пресуществление последних. Приведем основные отрывки [1004] . «Далее следует, — говорит он, описывая совершение евхаристии, — молитва к Богу, чтобы Он послал Духа Своего и превратил хлеб в плоть Христову, а вино — в кровь Христову. Ибо то, чего касается Святой Дух, освящается и преображается». «В образе хлеба [1005] дается тебе плоть, в образе вина дается тебе кровь, чтобы ты мог причаститься плоти и крови Христа и стать единой плотью и кровью с Ним» [1006] . «После молитвы к Святому Духу хлеб евхаристии — уже не хлеб, но плоть Христова». «Поймите, таким образом, что хлеб и вино — не просто вещества, ибо они, по словам Господа, — плоть и кровь Христова». В подтверждение такого преображения Кирилл однажды упоминает о брачном пире в Кане, что предполагает римскую теорию об изменении сущности даров; но в другой раз он говорит об освящении елея, сущность которого не меняется. Он недостаточно ясен и последователен. Вероятно, он считал, что дары причастия теряют при освящении не свою земную сущность, но свое земное предназначение.
1004
См. особенно его пять мистагогических (тайноводственных) речей, адресованных катехуменам. Учение Кирилла подробно рассматривается в R"uckert, Das Abendmahl, sein Wesen и. seine Geschichte,p. 415 ff. См. также: Neander, Dogmengesch.,i, p. 426, и, отчасти как спор с Рюкертом, Kahnis, Die Luth. Dogmatik,ii, p. 211 f.
1005
,а это может значить либо что хлеб является символом (оставаясь при этом хлебом), либо что хлеб — только внешняя форма, sub specie panis.Более естественно первое понимание.
1006
.
Григорий Нисский, хотя в основном и был очень преданным учеником спиритуалиста Оригена, в этом вопросе полный реалист. Он называет евхаристию пищей бессмертия и говорит о чудесном преображении природы даров в славное тело Христа посредством благословения священника [1007] .
Златоуст также, хотя только походя, в своих гомилиях, в тоне не здравой логики и богословия, но красочной риторики, несколько раз говорит о единении всей нашей природы с телом Христа в евхаристии и даже о manducatio oralis [1008] .
1007
Orat. catech. magna,с. 37. См. также Neander, l. с,i, p. 428, и Kahnis, ii, 213.
1008
O . См. отрывки из Златоуста в Ebrard and R"uckert, . с,и Kahnis, ii, p. 215 ff.
Из латинских отцов церкви ближе всего к более позднему учению о пресуществлении подошли Иларий [1009] , Амвросий [1010] и Гауденций (ум. в 410). Последний говорит: «Творец и Господь природы, производящий хлеб из земли, творит из хлеба собственную плоть, творит из вина собственную кровь» [1011] .
Однако насколько бы эти и похожие выражения ни казались близки к римскому учению о пресуществлении, они, по–видимому, говорят, скорее, о динамической,а не сущностной перемене даров, превращающихся в плоть и кровь Христа. Ибо, во–первых, следует помнить, что есть великая разница между полупоэтическим, полным энтузиазма, выспренным языком веры, на котором отцы церкви, и особенно авторы литургий, говорили о служении евхаристии, и ясным, спокойным и уравновешенным языком логики и определения доктрины. А во–вторых, те же самые отцы церкви в таких же или очень похожих словах говорят о воде крещения или о елее конфирмации, не собираясь учить, что с этими веществами под влиянием Святого Духа происходят какие-то материальные изменения. С другой стороны, они нередко используют, по отношению к хлебу и вину, слова , , figura, Signumи тому подобные выражения, которые указывают скорее на символические, образные, чем на метаболические (изменяющие сущность) отношения между ними и плотью и кровью Господа. Наконец, отцы церкви любят сравнивать это таинственное преображение с воплощением Логоса, которое на самом деле было не уничтожением человеческой природы, но ее союзом с природой божественной, что еще раз подтверждает сохранение сущности даров причастия; в противном случае это была бы евтихианская ересь.
1009
De Trinit.,viii, 13 sq. См. R"uckert, l.c, p. 460 ff.
1010
De Mysteriis,c. 8, 9, где говорится о mutatio species elementorumчерез слово Христа, а в качестве примера приводится превращение жезла Моисея в змея и воды Нила в кровь. Но подлинность этого небольшого труда не доказана бесспорно. Рюкерт считает Амвросия создателем средневекового учения о вечере Господней, основываясь на его трудах De mysteriesи De initiandis.
1011
Serm.р. 42: «Ipse naturarum creator et dominus, qui producit de terra panem, de pane rursus, quia et potest et promisit, efficit proprium corpus, et qui de aqua vinum fecit, facit et de vino sanguinem».Но, с другой стороны, Гауденций (епископ Бриксии) называет вечерю символомстрастей Христа, а хлеб — образом (figura)тела Христова (р. 43). См. R"uckert, . с,477 f.
2. Представителем символической трактовки, хотя и на реалистической основе, был прежде всего Евсевий, который называет вечерю Господню воспоминанием о Христе с помощью символов Его плоти и крови и объясняет упоминание плоти и крови Христа в Ин. 6 как указание на слова Христа, которые есть для верующих дух и жизнь, истинная пища души [1012] . Здесь проявляется влияние достопочтенного Оригена, мнению которого о евхаристии как о таинстве он фактически вторит.
1012
Demonstr. evang.,1, с. 10; Theol. eccl.,iii, с. 12, и фрагмент трактата De paschate,опубликован в Angelo Mai, Scriptorum veterum nova collectio,vol. i, p. 247. См. также: Neander, Z. c,i, 430, и особенно Steitz, вторая статья (1865), pp. 97–106.
Но поразительно, что даже Афанасий, отец ортодоксии, признавал только духовноеучастие, присутствие питательной божественной силы Логоса в символах хлеба и вина, и его учение о евхаристии совершенно чуждо католикам и очень похоже на древнее александрийское, или оригеновское, или кальвинистическое, хотя и никоим образом не идентично последнему [1013] . Под плотью и кровью в загадочной речи Иисуса в Ин. 6, где Он упоминает о вечере Господней, понимается не земное, человеческое, но небесное и божественное явление Иисуса, духовная пища, сходящая свыше, которую Логос через Святого Духа передает верующим (но не Иудам и не неверующим) [1014] . Это мнение подкрепляется тем, что Афанасий считал участвующими в евхаристии и верующих на небесах, и даже ангелов, которые, в силу своей бесплотной природы, не способны принять плотское участие в теле Христовом [1015] .
1013
K такому выводу приходят X. Войт (Н. Voigt), проведший очень тщательное исследование, в своей ученой монографии об учении Афанасия, Bremen, 1861, pp. 170–181, а позже — Штейтц во второй своей статье, которую мы уже упоминали, pp. 109–127. Мелер находит в отрывке из Ad Scrap.,iv, 19 (основном заявлении Афанасия о евхаристии, известном в то время) римско–католическое учение о вечере (Athanasius der Gr.p. 560 ff.), но это толкование явно натянуто и противоречит отрывкам из обнаруженных позже посланий Афанасия о праздниках, подтверждающих вывод Войта.
1014
Так написано в главном из отрывков, четвертом послании к Серапиону (Ad Serap.,iv, 19), в котором объясняется грех против Святого Духа (с. 8–23) и который истолковывался по–разному, в интересах разных конфессий, но сейчас может быть воспринят в новом свете благодаря нескольким отрывкам из недавно найденных сирийских посланий Афанасия о праздниках, в переводе Larsow, Leipzig, 1852, pp. 59, 78 sqq., 153 sqq. и особенно 101.
1015
В посланиях о праздниках, в переводе Larsow, р. 101, Афанасий говорит: «И не только, братья мои, этот хлеб [евхаристии] — пища праведных, и не только святые, живущие на земле, питаются этим хлебом и кровью, но и на небесах будем мы есть эту пищу; ибо даже высшие духи и ангелы питаются Господом, Им наслаждаются все силы небесные; ибо Он есть всё для всех, и Его любовь к людям распространяется на каждого».
Григорий Назианзин видит в евхаристии символ воплощения и называет освященные дары символами и образами великих тайн, но приписывает им спасительную силу [1016] .
Святой Василий также, объясняя слова Христа: «Я живу Отцом» (Ин. 6:57), — и выступая против ариан, которые делали из них вывод, будто бы Христос был сотворен, мимоходом упоминает о духовном значении евхаристических даров. «Мы едим плоть Христову, — говорит он, — и пьем Его кровь, если мы, через Его воплощение и человеческую жизнь, становимся сопричастны Логосу и Премудрости» [1017] .
1016
Orat.,xvii, 12; viii, 17; iv, 52. См. также Ullmann, Gregor, v. Naz.,pp. 483–488; Neander, l.с, i, p. 431; Steitz, в Dorner, Jahrb"ucher 1865, pp. 133–141. Штейтц объявляет Григория сторонником символической теории.
1017
Epist.viii, с. 4 (или Ер.141 в более древних изданиях): , . [то есть духовное воплощение, или Его внутреннее обращение к душе, как отличное от Его исторического воплощения] , . . Клоуз, Эбрард и Кахнис не обращают на этот отрывок внимания, но Рюкерт обращает, а еще больше — Штейтц (I.с, р. 127 ff.), находящий здесь подтверждение символического взгляда Василия на евхаристию и помощь в истолковании менее важных ссылок на нее в других его произведениях.