Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
Шрифт:
Здравомыслящего фиванского царя Пенфея, который бросил вызов Дионису как болезненному извращению, как «иррациональной спонтанности», как «иррациональной смертоносной “свободе”» [457] , растерзали вакханки. Пенфей был на пороге запланированного «духовного освобождения», однако, не устояв перед искушением подсмотреть иступленный танец менад, оказался в плену своей природы, над которой полагал, что возвысился. Пенфей становится жертвой все той же «комнаты желаний», которая дала фиванскому царю не духовное освобождение, на которое юноша рассчитывал, а плен. Страсти и вожделения проснулись, как вулкан, и природа в лице собственной матери Пенфея вернула себе свое «заблудшее» дитя, превратив его в земной прах. Обезумевшая мать Пенфея Агава растерзала сына, приняв его за льва.
457
Цит. по: Мень А. Магизм и единобожие. М.: Эксмо, 2004. С. 593–594.
К чему же будить в человеке зверя? Поставленный перед выбором, в кого ему расти – в Бога или в зверя, человек может выбрать зверя. Ведь выбор, о котором своею жизнью говорит Христос, – выбор добровольный. Не станет ли тяжела такая свобода для смертного? Не лучше ли будет ее немного урезать? С одной стороны, урежем ее тем, что вместо Бога, которого слабый и грешный смертный мог бы все же избрать, внесем в бюллетень Человека. С другой стороны, если избиратель отдаст свой голос Зверю, этого Зверя всегда можно запереть в клетку. Результаты выборов и предъявляет Христу Великий Инквизитор. Большинство подданных выбрало Человека. Человек, как малолетний государь, при котором Великий Инквизитор
Религиозная вера в человека безосновательна прежде всего потому, что, предпочтя самого себя инстанции высшей, человек обречен, выбирая между свободой и благополучием, остановиться на втором. А это равносильно отступничеству от лучшего в самом себе, от божественного начала и ведет к возрастанию начала природного, звериного. Да, человечество, направляемое Великим Инквизитором, не выбрало Зверя, но тайно поклонилось ему. Учение о Грехопадении и проливает свет на эту великую тайну. Не назвал бы Достоевский своего Инквизитора Великим, если бы хотя бы на секунду усомнился в силе заключенного в человеке зверя, нуждающегося в крепкой безжалостной руке, которая бы его обуздала. Природное, неизбежно животное начало человек пытается прикрыть маской. Прикрыть, обуздать снаружи постромками и ремешками социального намордника, следуя доходчивым инструкциям вожатых человечества от Платона и Конфуция до Кампанеллы и Маркса, вместо того чтобы преодолевать это начало изнутри лицом, которое медленно, но неотвратимо, совершенно непостижимым образом (вот чего Великий Инквизитор не учел) поднимается из глубины. Инквизитор гонит человеческий табун в рай, суля, но редко простирая перед ним поля блаженства.
Утописты с их культом Порядка, освященным платоновско-конфуцианской доктриной «служения народу», главной издержкой которой является умаление личности, не представляют себе человека без маски. Ничто так не упорядочивает стихийное, природное начало в личности, как маска, которая вероломно коллективизирует личность. Конфуций предпочитал маски бархатные и назвал их Этикетом, веря в то, что «просвещение, пропаганда жизненных канонов сами сделают свое дело» и золотой век в ближайшей исторической перспективе будет воскрешен. Конфуций был «добрым» утопистом [458] . Платон – сторонник крутых мер: его социальным идеалом является железная маска, которую он вместе с сословными порядками заимствует у Спарты, Крита и Египта [459] .
458
В отличие от теоретика Платона, Конфуций был до мозга костей практиком и шел к своему идеалу «возрождения традиций» весьма последовательно. Этот утопист прививал своим соотечественникам маску собственным примером, который, как известно, оказывается самым действенным. А. Мень в книге «У врат молчания» пишет: «Он был неизменно учтив, внимателен, приветлив, носил простую одежду черного и желтого цвета. В кругу учеников он был сердечен и естественен, чужд превозношения и надменности. Он никогда не выставлял напоказ свою образованность и умел прислушиваться к советам. Ученики имели на него большое влияние. Не раз он изменял свои решения по их советам, выслушивал от них упреки, оправдывался перед ними. Беседуя с ними, он любил пошутить и помечтать.
Но зато едва Конфуций появлялся при дворе, он преображался: в воротах он низко склонял голову, в тронном зале стоял затаив дыхание, застывал в церемониальных позах, разводил руки, делал чинные поклоны, – одним словом, воскрешал древний придворный этикет. На улице он также внимательно следил за пристойностью каждого своего движения. Все его манеры были рассчитаны и продиктованы строгими правилами. В коляске он ехал не поворачивая головы, к обряду приветствия относился необычайно серьезно. И все это проистекало не из гордости или чванства, но делалось во имя возрождения традиций».
«В тот день, – говорил Конфуций, – когда человек победит себя и возвратится к Этикету, мир возвратится к Гуманности». Этикет и есть маска. Когда Конфуций говорит, что «каждый человек обязан вести себя в строгом соответствии с занимаемым положением», то он сводит личность к маске, и маска всегда значительней и полнее личности. «Таким образом, конфуцианство обещает каждому осязаемое земное счастье, – продолжает Мень, – но взамен требует от человека, чтобы он добровольно признал себя лишь частью исправного государственного механизма. В этом “социальном раю” не может быть конфликтов, ибо все выполняют свой долг. Властитель правит, крестьянин обрабатывает землю, рыбак ловит рыбу, музыкант играет, воин отражает нападения врагов, и никто не посягает на чужую сферу деятельности». (См.: Мень А. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры // Мень А. У врат молчания. М.: Эксмо, 2005. С. 44, 48, 50).
459
В книге «Дионис, логос, судьба» А. Мень пишет: «…одни люди призваны управлять Полисом, другие – охранять его, а третьи – трудиться. Платон требует, чтобы каждое сословие имело “одно-единственное занятие”. Нельзя сказать, чтобы правящим группам (философам и воинам-стражам) Платон в своем Полисе обещал слишком привольную жизнь. Члены их должны быть, по его замыслу, воспитаны так, чтобы их не отвлекали личные интересы. Им следует забыть слова “твое” и “мое”. С этой целью философ предлагает ввести для них полный коммунизм: пусть они будут владеть всем сообща и даже семья подчинится этому принципу. Воины смогут вступать лишь во временные браки по указанию философов.
Детей по рождении следует немедленно отбирать у матерей, и воспитывать их будет государство. Пусть каждый, встречая на улице юношу, думает, что это его сын или брат. Не все эти строгости распространяются на массы. Им позволено иметь собственность и семью. Если среди них проявятся способные люди – им не закрыт путь наверх, но в целом они должны воспитываться в духе воздержания, умеренности и готовиться жертвовать всем для государства. Ради их же блага философы и стражи будут неусыпно печься о них: зорко наблюдать за тем, что едят граждане, во что одеваются, как развлекаются, как выражают свои чувства, как спят». (См.: Мень А. Дионис, логос, судьба // Мень А. У врат молчания. М.: Эксмо, 2005. С. 559–560).
Как только мы позволяем себя увлечь идеей земного рая, считая «внутреннее духовно-нравственное совершенствование» [460] лишь развитием этой идеи, а не диаметрально противоположным ей стремлением, так тут же метафизическая в своей основе оппозиция реальности и игры принимает характер нового противоречия, мучительного противоречия между реальностью и утопией. Игра как поприще младенческой невинности, как территория «наивного, простодушного младенческого самосознания» [461] огораживается авторитарным типом личности, благоустраивается и берется под контроль. Отныне мы – дети не по возрасту, а по своим убеждениям и склонности – можем играть только в те игры, которые убеленные сединами «водители жизни» нам «спускают» сверху. Эти седые «водители жизни» едва ли чем отличаются от того замятинского мужика, который привез себе рояль, но, увидев, что в избу рояль не входит, «отпилил бок у клавиатуры». «Да ты что же делаешь?» – спросили его. «А что? Там еще осталось довольно – ребятам хватит» [462] , – ответил мужик. В наивных и послушных «ребят» нас превращают не вопреки нашей воле. Мы сами сознательно выбираем детство как отказ, по выражению С. Франка, от «проблематики жизни», от реальности как «творческой тревоги духа», вверяя свою судьбу «благодетелям человечества», которые неизбежно становятся нашими угнетателями и мучителями [463] .
460
Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 86.
461
Франк С. Л. Легенда о Великом Инквизиторе // Там же. С. 369.
462
Замятин Е. Из записных книжек // Антология сатиры и юмора России ХХ века. М.: Эксмо, 2004. С. 487.
463
Франк С. Л. Ересь утопизма С. 83.
Франк следующим образом определяет утопию. «Первое,
464
Франк С. Л. Ересь утопизма С. 76.
465
Франк С. Л. Ересь утопизма С. 86.
466
Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. Париж, 1925. № 1 (сентябрь). С. 14. Франк пишет: «Никакой дисциплиной, никаким жесточайшим давлением нельзя заменить спонтанного источника сил, истекающего из глубин человеческого духа. Самая суровая военная и государственная дисциплина может только регулировать и направлять общественное единство, а не творить его: его творит свободная воля».
В рассказе «Сон смешного человека» (1877) Достоевский пытается увидеть глазами своего подошедшего вплотную к идее самоубийства петербуржца «земной рай». Рай этот находится на другой планете, однако она, после того как петербуржец невольно «развратил» ее жителей, уже ничем не отличается от Земли. Смешной человек Достоевского горько раскаивается в содеянном, однако он не теряет веру в осуществимость царства Божьего на земле. «Но как устроить рай – я не знаю, потому что не умею передать словами. <…> А между тем так это просто: в один бы день, в один бы час – все бы сразу устроилось! <…> Если только все захотят, то сейчас все устроится». Наивность этого предположения, этой веры не мешает человечеству снова и снова воздавать честь безумцу, который навевает ему «сон золотой». Сон смешного человека.
Каким же образом герой Достоевского «развратил» насельников рая? Чрезвычайно важным является следующее признание совратителя: «…мне, как современному русскому прогрессисту и гнусному петербуржцу, казалось неразрешимым то, например, что они, зная столь много, не имеют нашей науки». Не свидетельствует ли это о том, что тот «атом чумы», которым заражаются целые государства и которым смешной человек заразил райскую планету совершенных людей, есть не что иное, как идея прогресса, или «этика прогресса»? Мы не склонны критиковать прогресс с той же безапелляционностью, с какой это делает В. Розанов: «Раз я видел работу “жатвенной машины”. И подумал: тут нет Бога» [467] , однако религиозно-философская традиция, стоящая за этим высказыванием, представляется вполне правомочной и недостаточно нами еще осмыслена. «Но я скоро понял, – продолжает смешной человек Достоевского, – что знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле, и что стремления их были тоже совсем иные. Они не желали ничего и были спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и выше, чем у нашей науки; ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтоб научить других жить; они же и без науки знали, как им жить…» Не ту же ли самую мысль выскажет Андрей Тарковский, объясняя замысел фильма «Солярис»? «Проникновение в сокровенные тайны природы должно находиться в неразрывной связи с нравственным прогрессом. Сделав шаг на новую ступень познания, необходимо другую ногу поставить на новую нравственную ступень» [468] . Тогда жизнь и будет «восполнена». Вот, вероятно, о каком восполнении говорит Достоевский устами своего героя.
467
Розанов В. В. Опавшие листья // Розанов В. В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 341.
468
Тарковский А. «Солярис». – Режим доступа: http://ru.wikipedia.org.
«Видение» смешного человека и вывод, который делает «русский прогрессист» о возможности устроения рая на земле, дискредитированы трижды. Во-первых, герой совершает символическое самоубийство, во-вторых, земной рай ему снится, в-третьих, даже во сне он умудряется одним своим присутствием в раю, самим своим дыханием отравить воздух рая и возмутить его ключи.
2.
Мы предвидим естественное возражение. Утопизм как идея или дело связан с игрой как со вторым, сознательно выбираемым нами детством, если не младенчеством, идеалом которого является некое «бесхитростное блаженство» [469] . Однако не противостоит ли игра утопии как, согласно бахтинской теории «смеховой культуры», «закон карнавальной свободы» [470] противостоит «господствующей правде и существующему строю» [471] ? Попробуем ответить на этот вопрос, а для этого испытаем на прочность оппозицию реальности и игры, раскрывая смысл одной из пар антиномии через другую.
469
Франк С. Л. Легенда о Великом Инквизиторе // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 373.
470
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1965. С. 10.
471
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1965. С. 13.
Трактовать реальность в категориях игры возможно, и здесь было бы уместно обратиться к работе С. Аверинцева «Бахтин, смех, христианская культура» [472] , в которой Аверинцев тактично и конструктивно критикует бахтинскую теорию. Пусть реальность – это игра, но игра, понимаемая не как временное освобождение, а как свобода, пребывание в свободе. Реальность – это игра, в которой смех направлен не столько на окружающую действительность со всей ее ущербностью, сколько на самого смеющегося, в которой высмеивание мира никогда не достигнет накала самоосмеяния, а если достигнет, то игра, именно та, о которой мы говорим, тут же утратит связь с реальностью. Смех, направленный на ущербную действительность с целью ее «перевоспитания», заглушает внутреннее сомнение и внутренний конфликт, чуждый утопическому сознанию, которое привыкло разрешать все конфликты во внешнем, автоматически когда-нибудь планирующем достичь идеального совершенства мире. Реальность – это игра, в которой опыт внутреннего смеха, смеха горького, назовем его так, переходящего в незримые миру слезы, на порядок выше опыта смеха внешнего, помогающего отделаться от «стыда, жалости и совести» [473] , смеха, видимого миру. Реальность – это игра, отнюдь не идеализирующая карнавал, а стоящая на страже отождествления карнавала с народной смеховой культурой, так как последняя именно через стихию маскарада смыкается с тоталитарным сознанием: тираны любят смех, особенно беззаботный, «физкультурный» [474] и звонкий. Но сколько бы мы ни пытались раскрыть смысл одной из пар антиномии через другую, мы никогда не доберемся до их подлинной уникальности, до поддающейся описанию и осмыслению принципиальной разницы между ними.
472
Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 7–19.
473
Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 7–19.
474
Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 7–19.