Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
Шрифт:
В анимационном фильме Александра Петрова «Сон смешного человека» (1992), снятого по мотивам одноименного рассказа Ф. Достоевского, сцена совращения того человечества, которое не знало грехопадения, решена в ключе карнавала. Сцене этой сопутствует смех, но уже не младенчески-невинный, а фривольно-двусмысленный. Герой Достоевского, «мерзкий петербуржец» подкрадывается к полуобнаженной спящей новой Еве. Примечательно то, что «петербуржец» скрыт маской и неким балахоном. Своим нескромным взглядом, своей фантазией, зашедшей дальше, чем к тому располагает райская страна, герой заставляет девушку пробудиться. Преувеличенный смех в себе неуверенного человека вкупе с маской, на которой застыла подглядывающая улыбка, не смущают Еву. Напротив, все это кажется девушке забавным и расценивается ею как приглашение к игре. На девичьем лице, претерпевающем «ряд волшебных изменений», отражены и недоумение, и сомнение, и внезапное осознание силы своих чар. Ей открывается обратная сторона ее же собственного естества, обратная сторона земного рая, тот грунт, на который не ступала ее ножка, та часть ее собственной природы, которая принадлежит ей по смутно ею чуемому, но нерушимому праву. Оглашая райскую окрестность звонким смехом, Ева выхватывает из рук героя маску и устремляется на поиски Адама. Но Адамов много. Она ускользает от одного мужчины и уже подает надежду другому. Вскоре проливается и первая кровь, которая кропит всё тот же земной рай, всё ту же местность, а не какую-то совершенно новую и еще не обжитую. Но убийству предшествует безудержное веселье, эмблемой которого является звероподобная маска со зловещим клювом.
Веселье это напоминает цвейговскую пляску выведенного Моисеем из египетского плена «непокорного сброда», которому только еще предстоит стать народом. Люди пляшут вокруг отлитого золотого тельца, или, как его называет Моисей, «золотого Белиала». Вот как описано это площадное действо в новелле Цвейга «Закон»: «Вокруг
475
Манн Т. Закон // Манн Т. Собрание сочинений. В 12 т. М.: Худож. лит-ра, 1959. Т. 8. С. 376.
476
Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М., 1992.
Образ Башни, теряющейся в облаках, также разработан аниматором Петровым. И рушится башня, потому что один из прохожих, скорее всего неожиданно для самого себя, самому себе подмигнув, а может быть, и не себе, а той мрачной бездне, которая заключена в нем, выбивает камень из под стопы строителя-атланта.
Атрибуты шахматной игры рифмуются аниматором Петровым с властью, которая сосредоточена в руках великих инквизиторов, вознамерившихся спасти нас от самих себя, низведя до послушных шахматных фигур. Эти сверхлюди, эти гроссмейстеры-деспоты, искренне приносящие себя в жертву идее нашего спасения, именно идее, а не отдельно взятым нам, к которым они испытывают презрение, стоят у истоков утопизма. «…Основная мысль, определяющая понимание и программу Великого Инквизитора, – пишет Франк, – это идея земного рая» [477] . Тот земной рай, который явился во сне «смешному человеку», восклицающему: «Я видел истину! Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле», ничем не отличается от грешной земли, с ее неискоренимым, органически ей присущим злом, которое возможно одолеть только изнутри и постепенно, а не в эмпирической действительности и в обозримом будущем. Сон потому и возвестил «русскому прогрессисту» новую великую обновленную жизнь, что «прогрессист» не столько сам, сколько ведомый Достоевским, причем лишь в финале рассказа, в самый последний момент предает забвению идею прогресса. Он отрекается от ереси утопизма и, вместо того чтобы спасать или губить мир, герой Достоевского протягивает руку одному человеку, той самой девочке, на зов о помощи которой он не нашел в себе сил ответить. «Для Достоевского “земной рай” невозможен, – пишет В. Кантор в книге “Русский европеец как явление культуры”. – В новелле “Сон смешного человека” он показывает, что прикосновение человека с грешной Земли даже к реально существующему раю на другой планете ведет к его распаду и уничтожению. Он может его только разрушить» [478] .
477
Франк С. Л. Легенда о Великом Инквизиторе // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 369.
478
Кантор В. К. Утопический соблазн // Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры. М.: РОССПЭН, 2001. С. 569–570.
Эмпирическая реальность рая и его духовная реальность – «две вещи несовместные», но с какой же страстью их хотел соединить пытливый человеческий ум. Платон, Конфуций, Мор, Кампанелла, Маркс [479] , Чернышевский и Белинский [480] , не говоря уже о цвете русской религиозной философии, многие из представителей которой находились в молодости под влиянием идей Маркса, решившего перейти от объяснения мира к его изменению [481] . Сам Достоевский в начале своего духовного пути не избежал утопического соблазна. Поэтому и «смех» Достоевского в «Сне смешного человека» – смех горький и не смешной (будущий смех Зощенко тоже горький, но смешной). Самоосмеиванием и самобичеванием занимается Достоевский в «Сне смешного человека», а не высмеиванием подлой среды. Не среду он поднимает на смех, а себя.
479
Кантор В. К. Утопический соблазн // Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры. М.: РОССПЭН, 2001. С. 569.
480
Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 75–76.
481
Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. С 569. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». (Маркс К. Тезисы о Фейербахе. 11-й тезис // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М., 1955. С. 4).
3.
Первой по опасности социальной болезнью С. Франк считал не нигилизм, «отрицающий все ценности добра и красоты», а «утопизм», который он определил как «веру в осуществимость и в предопределенное осуществление абсолютного добра в мире» [482] . Франк полагал, указывает В. Кантор, что любое усилие «осуществить “царство Божие” или “рай” на земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с роковой неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил» [483] . Утопии, согласно Франку, противостоит христианский реализм, который есть сознание опасности и ложности утопического стремления к совершенному порядку, совершенному строю человеческого и мирового бытия [484] . Христианский реализм – это не только критика утопизма, но и некая позитивная программа действий. В рамках «христианского реализма» становится возможным, как считают современные российские философы, стремление к «созданию наиболее благоприятных в правовом и политическом отношении условий существования каждого и общества в целом» [485] . Но такое понимание христианского реализма, как и базовых ценностей европейско-христианской культуры, вырабатывается не сразу. В книге «С нами Бог» С. Франк пишет: «Остается бесспорным фактом, что идея свободы и достоинства человека, и в частности идея свободы веры, кощунственности и бессмысленности религиозного принуждения, будучи элементарным, самоочевидным выражением Христова духа и откровения, впервые проникла в общее человеческое религиозное сознание примерно только 200 лет тому назад; остается бесспорным историческим фактом, что этот основополагающий догмат христианской веры, вне которого немыслимо истинное следование пути Христову, не понимался и отвергался в продолжение 18 веков христианской церкви» [486] . Стоит прислушаться и к мнению другого русского философа. В работе «Два Града» С. Булгаков писал: «Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град…» [487] . Так что перед мечтой о земном граде не смогла устоять и сама христианская церковь, которая была призвана показать всю тщетность подобных мечтаний. Таинственная грань между царствами
482
Кантор В. К. Утопический соблазн // Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры. С. 566.
483
Кантор В. К. Утопический соблазн // Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры. С. 570.
484
См.: Франк С. Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 405–470.
485
Соловьев Э. С. Л. Франк – от тьмы к свету // Социологические исследования. 1994. № 1. С. 125.
486
Франк С. Л. С нами Бог. М.: АСТ, 2003. С. 556.
487
Булгаков С. Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: РГХИ, 1997. 589 с.
Испанские конкистадоры, отправившиеся в Перу на поиски страны Эльдорадо, некоего «золотого рая» на Земле, мнили себя при этом миссионерами и считали, что несут язычникам слово Божье. В фильме Вернера Херцога «Агирре, гнев божий» (1972) священник-воин пытается обратить одного из индейцев в христианскую веру, но не словом, а мечом. Кроткий как овца индеец, поднеся к уху Библию, словно морскую раковину, и не услышав ничего, бросает книгу на палубу плота. Тут же нетерпеливый испанский священник отправляет индейца на небеса. «Тяжелое занятие, – вытирает священник меч о сутану. – Этих дикарей трудно обратить в истинную веру. Аминь!» «Средневековые инквизиторы имели добрую волю защищать на земле царство Божие, но так как они имели плохие понятия об этом царстве Божием <…>, то они и могли только приносить зло человечеству» [488] , – пишет Вл. Соловьев.
488
Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. С. 43.
Утопии, как некоему радикальному социальному проектированию, всегда сопутствуют процессы нравственной мутации. Ведь чтобы построить новый идеальный мир, нужно сначала стереть с лица земли мир старый и несовершенный. А для этого нужны свежие силы, молодые умы и руки, и, конечно же, витии, внедряющие идею в массы. Вот здесь-то и начинается беспрецедентная манипуляция сознанием, выбивание пыли из старых мозгов и вколачивание гвоздей в мозги молодые. Современный исследователь Н. Натуральнова совершенно справедливо замечает, что идеология усваивается массовым сознанием в такой доступной форме, как социальная утопия [489] . Связь между идеологизированным массовым сознанием и сознанием утопическим очевидна. И не стоит забывать о том, что массовый человек, человек, согласно Ортеге-и-Гассету, восставший, способен двигаться только в одном направлении – от утопии к утопии, затаптывая вчерашнего «безумца», который навеял ему «сон золотой», и преклоняя колени перед сегодняшним. Хорошо известно, как мнимое и подлинное могут поменяться местами в результате нравственной мутации, когда мы становимся массовым человеком [490] или утопическим человеком, когда мы верой и правдой служим идолу, еще не зная, что идол рано или поздно предаст нас. Подтверждение тому – история ХХ века с ее титаническими попытками построить рай на Земле в виде идеальной социально-политической системы, стремящейся к воплощению в жизнь абсолютного идеала. История ХХ века слишком памятна нам, но соблазн этот вневременной, и, как показывает С. Франк, восемнадцать веков христианской церкви далеко не всегда могли устоять перед ним.
489
См.: Натуральнова Н. Н. Социальная утопия как моделирование коллективной идентичности: социально-философский анализ: На примере трактатов русских просветителей конца XVIII – начала XIX в. – Режим доступа: http://www.dissland.com/catalog/183106.html.
490
См.: Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991.
В фильме Ингмара Бергмана «Седьмая печать» (1956) рыцарь Антоний Блок играет в шахматы со Смертью, однако меньше всего происходящее между ними напоминает игру. Игрой была вся предыдущая жизнь рыцаря, которую он называет на исповеди погоней за тщетой, слепым блужданьем и пустозвонством. И только за несколько дней до смерти, и личной, и коллективной (всё живое в ожидании Страшного Суда), Антонию Блоку и его спутникам открывается реальность, открывается подлинное бытие, но каждому в меру его духовных сил. Крестовый поход, из которого вернулся рыцарь, не более чем жестокая игра детей, кровавая бойня. Гроб Господень, а фактически – идол, за которым отправился рыцарь за тридевять земель, уступает место Богу живому и страдающему – крестную муку принимает объявленная ведьмой девочка-подросток. Живого Бога ищет рыцарь, и ищет Его в своей испепеленной душе. Бог для Антония Блока – та реальность, которая, какой бы она ни была несбыточной и непостижимой, обладает куда как большей достоверностью, чем бесцветное море, горячий ветер и вересковая пустошь. Вот только открывается реальность, жизнь, Бог во всей своей полноте и таинственности другому герою, лицедею Юфу. У Юфа доброе сердце, и этим все сказано. Даром что Юф фигляр.
Франку принадлежит не только одно из самых точных определений христианского реализма, но и понятия реальности как таковой. «Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений есть жизнь в самом широком смысле этого слова». Но жизнь, как мы знаем, не сводится к внешнему многообразию и разнородности своих проявлений, жизнь есть потаенная глубина, потому что первый вопрос, с жизнью связанный и ежеминутно встающий перед нами, это вопрос, насколько наша жизнь подлинна? Или, как ставят вопрос французские и немецкие экзистенциалисты: насколько наше бытие истинно? [491] Не подменяем ли мы нашу жизнь игрой в жизнь, иллюзией жизни? Одной из таких капитальных иллюзий, согласно Франку и всем тем мыслителям, которые, подобно Франку, стоят на позициях христианского реализма, является утопизм. «Утопизм, по Франку, – пишет В. Кантор, – неизбежно приводит к “власти тьмы”, поскольку опирается и не может не опираться на своеволие, т. е. переделку мира по человеческому умышлению. В статье “Ересь утопизма” он пояснил, что под утопизмом он понимает не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека» [492] .
491
Руднев В. П. Истина // Энциклопедический словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 2001. С. 166.
492
Руднев В. П. Истина // Энциклопедический словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 2001. С. 576.
Под знаком веры в автоматическое обеспечение совершенства жизни неким общественным порядком прошел не только ХХ век. Но то, что в этой фанатической вере следует искать корень гуманитарной катастрофы ХХ столетия, не вызывает сомнений. В этом отношении тоталитарное государство мало чем отличается от развитого индустриального общества демократического типа, покушающегося на человеческую уникальность с не меньшим энтузиазмом, а порою и гораздо более эффективно, чем любой диктаторский режим. Об этой опасности предупреждал Э. Фромм в работе «Бегство от свободы». Переходом от главы «Психология нацизма» к главе «Свобода и демократия» служит следующий пассаж Фромма: «Я говорил об особых условиях в Германии, превративших часть ее населения в питательную почву для идеологии и политической практики, обращенной к тому типу личности, который я назвал авторитарным». Далее Фромм задается вопросом: «Ну а как обстоит дело у нас? Только ли из-за океана угрожает фашизм нашей демократии <…>? …Хотя необходимо принимать всерьез и внешнюю и внутреннюю угрозу фашизма – нет большей ошибки и более серьезной опасности, чем не замечать, что в нашем обществе мы сталкиваемся с тем же явлением, которое повсюду питает корни фашизма: с ничтожностью и бессилием индивида» [493] .
493
Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. М.: АСТ, 2004. С. 244.