Лунное сияние махамудры
Шрифт:
Применяя аналитическое исследование випашьяны, мы приходим к выводу, что обнаружить независимое существование чего бы то ни было невозможно. Так мы понимаем, что все феномены лишены субстанциональности. В этом же тексте сказано:
Когда говорится «невозможно ничего обнаружить», то не имеют в виду ситуацию, когда вы закрываете глаза и погружаетесь в темноту, становитесь слепым. У феноменов никогда не было никакой субстанциональности, поэтому и обнаружить её невозможно.
Когда мы осознаём, что обнаружить у феноменов субстанциональность невозможно, поскольку все они лишены независимого существования, – это и есть реализация истинной природы феноменов. Очень важно практиковать обе техники медитации совместно – применять аналитическое исследование, находясь в состоянии созерцания, и сохранять созерцание, выполняя аналитическое исследование, – ведь именно за счёт этого мы можем обрести верное воззрение. Но даже после того, как мы обретём верное воззрение, вполне возможны ситуации, когда мы по привычке будем цепляться за определённые идеи и концепции. Каждый раз, когда такое случается, очень важно вновь возвращаться к медитации проникающего видения. С того момента, как мы обретаем верное
Устранение сомнений по поводу верного воззрения
Этот раздел состоит из двух частей:
1. Обзор позиции других традиций
2. Объяснение техники медитации в рамках нашей традиции
1. Обзор позиции других традиций
Некоторые буддийские мастера прошлого придерживались мнения, что для достижения надлежащего уровня медитативной концентрации следует отказаться от каких-либо размышлений. Они утверждали, что не следует думать даже о чём-либо позитивном, что в идеале нужно достичь состояния, при котором в уме вообще не возникает никаких мыслей. Подобное воззрение подвергалось критике, поскольку было похоже на воззрения, которого придерживался Хэшан Махаяна. Это воззрение является ошибочным, поскольку вместо различающей мудрости ведёт к неразборчивости и неведению. Некоторые буддийские мастера прошлого действительно придерживались подобного крайнего воззрения. Другое крайнее воззрение было распространено среди некоторых тибетских учёных, и заключалось оно в том, что для того, чтобы постичь истинную природу феноменов, мы должны полагаться исключительно на законы логики. По их мнению, лишь логическое обоснование способно привести нас к пониманию отсутствия независимого существования у всех феноменов. Такое воззрение также является ошибочным. Согласно Гампопе, понимание, которое мы обретаем благодаря логическому анализу, основано, скорее, на умозаключениях, а не на реальном опыте переживания, и поэтому может считаться лишь предварительным 44 . В тексте «Краткое объяснение достоверного познания» сказано:
44
Согласно буддийской логике (санскр. pramana, тиб. tshad ma), прямое восприятие (санскр. pratyaksa, тиб. mngon sum) является формой умозаключения (санскр. anumana, тиб. rjes dpag). Благодаря этим методам мы действительно можем прийти к пониманию пустотной природы феноменов, но такое понимание будет исключительно концептуальным, поскольку основано на рассуждениях и логических выводах. Существует две крайности: путь покоя, который подразумевает, что прекращение мышления ведёт к реализации, и путь логики, который подразумевает, что логическое обоснование ведёт к постижению природы реальности. Атиша и Гампопа считали, что понимания пустотности нельзя достичь, если мы будем придерживаться одной из крайностей – исключительно метода логического обоснования либо метода абсолютного покоя Хэшана Махаяны.
Атиша сказал:
Любой, кто говорит, что постигПрироду пустотности,Используя логический анализИ полагаясь на непосредственное восприятие и умозаключения,Вводит нас в заблуждение.Другие тибетские мастера прошлого утверждали, что если мы хотим постичь отсутствие реального независимого существования у феноменов, нам необходимо полагаться исключительно на логические обоснования философской школы мадхьямака. Такой подход к пониманию пустотности считается отрицанием 45 *. Пустотность с позиции этой философской школы определяется как отсутствие субстанциональности, или независимого существования. Согласно тексту «Тантра колеса времени», понимание, которого мы достигаем посредством логического обоснования в рамках философской школы мадхьямака, не является совершенным, поскольку пустотность определяется также и фактором утверждения 46 . В «Тантре колеса времени» этот фактор утверждения называется «всегда совершенная пустотность». Пустотность нельзя постичь исключительно отрицанием, поскольку она определяется также и утверждением.
45
В буддийской философии «отрицание» – это определение чего-либо посредством отрицания того, чем оно не является. «Утверждение» – это определение чего-либо посредством утверждения того, чем оно является.
46
Эти подходы к определению пустотности называются «неутверждающее отрицание» (санскр. prasajyapratisedha, тиб. med dgag) и «утверждающее отрицание» (санскр. paryudasa-pratisedha, тиб. ma yin dgag).
Были и такие мастера, кто утверждал, что для того, чтобы постичь природу реальности, нам нужно использовать аналитическое исследование и логическое обоснование, но лишь до определённого момента, после которого нам следует отбросить все суждения и просто пребывать в состоянии самадхи. Тогда, полагали они, мы сможем развить различающую мудрость. Однако подобный подход нельзя считать абсолютно верным, поскольку опыт переживания и реализация – это далеко не одно и то же. Наш опыт переживания может быть обусловлен, а реализация никогда – она является необусловленной 47 . Другие верили, что сначала нам следует применять логическое обоснование для того, чтобы опровергать воззрения других философских школ, не декларируя при этом какого-то собственного однозначного воззрения. Такой подход тоже нельзя считать вполне верным. Это действенный метод, но и он не помогает обрести правильное понимание пустотности, истинное воззрение мадхьямаки.
47
Таши Намгьял указывает на различия между обусловленным опытом переживания и необусловленной реализацией.
Существует также мнение, что реализация достигается, когда мы приходим к выводу, что ум и феномены не обладают независимым существованием, а затем пребываем в свободном от мышления состоянии, не фокусируясь ни на каких объектах. Однако подобное воззрение недалеко уходит от воззрения Хэшана Махаяны, которое считается нигилизмом, поскольку подразумевает пребывание в небытии 48 .
Бывает так, что даже несмотря на то, что у нас есть верное понимание, мы не можем его выразить вербально, поскольку не обладаем достаточными навыками в логике и анализе. Застревая в состоянии растворения ума, которое лишено аспекта ясности, и поэтому может считаться крайностью, мы лишь погружаемся в апатию небытия. Нам следует приложить все усилия, чтобы избежать этой ловушки.
48
Есть распространённое мнение, что медитация должна приводить ум к растворению. В буддийской традиции также существует несколько стадий растворения ума, но с точки зрения духовного развития они не считаются чем-то особенно важным. Многие тибетские мастера критиковали традицию дзен-буддизма, которую представлял Хэшан Махаяна, поскольку считали, что с его точки зрения растворение ума и остановка ментальной активности – это и есть просветление. Однако позже выяснилось, что позиция Хэшана была не совсем такой, как она традиционно представлена в тибетской буддийской литературе. Те люди, кто его критиковали, сами приписывали ему некое воззрение, и уже это ими же приписанное воззрение потом критиковали. По мнению Таши Намгьяла, для их критики нет никаких оснований, поскольку сам Хэшан Махаяна никогда не декларировал подобное воззрение. Тем не менее некоторые мастера дзен, дающие учения на Западе, часто подчёркивают важность отсутствия мышления во время медитации, а подобная позиция уязвима для критики.
Кто-то считает, что прежде всего нам нужно понять природу реальности на уровне интеллекта, опираясь на тексты и логику, а затем отказаться от подобного аналитического исследования и оставаться в состоянии немышления. Подобный подход является ошибочным. Если бы состояние немышления было самодостаточным для реализации пустотности, любой бы мог достичь её, погружаясь в глубокий сон без сновидений, теряя сознание и падая в обморок, но ничего подобного никогда не происходит. Когда мы говорим о состоянии созерцания, свободном от концепций, важно понимать, поддерживаем ли мы в этом состоянии памятование и бдительность. Если мы не поддерживаем памятование и бдительность, то рискуем попасть в состояние, когда происходит полное растворение ума – состояние, которое не связано с различающей мудростью и потому бесполезно.
Однако есть и практикующие, которые не впадают в три описанные крайности и понимают, что истинная практика медитации включает понимание пустотности, обретение уверенности в том, что это понимание правильное, и последующее пребывание ума в состоянии созерцания. При таком подходе мы остаёмся в состоянии медитации, не теряя при этом истинного воззрения. Мы проводим аналитическое исследование, определяем верное воззрение, а затем сохраняем его в состоянии созерцания без отвлечений. Подобный подход к практике позволяет избежать изъянов тех трёх подходов, которые были описаны ранее. Мы избегаем изъяна неспособности обрести правильное понимание пустотности, свойственного первому ошибочному подходу. Мы избегаем изъяна состояния немышления, свойственного второму ошибочному подходу. Мы избегаем изъяна неспособности обрести верное воззрение, свойственного третьему ошибочному подходу.
Подобный подход к медитации также подвергается критике. О нём говорят, что, обретя верное воззрение пустотности, а затем установив ум в состояние созерцания, мы автоматически оказываемся в состоянии покоя шаматхи, но теряем проникающее видение випашьяны 49 . Противники подобного подхода утверждают, что он недостаточно универсален, поскольку уделяет большее внимание практике пребывания в покое и меньшее – практике проникающего видения, не позволяя таким образом двум техникам полностью объединиться. Подобная критика, впрочем, несправедлива, потому что для обретения воззрения мы используем именно технику проникающего видения. Как только мы определили верное воззрение, нам нужно оставаться в состоянии созерцания, свойственном медитации пребывания в покое. Однако после того, как мы определили верное воззрение, нам необходимо снова и снова возвращаться к аналитическому исследованию, поэтому критику данного подхода следует считать несправедливой и неуместной. Этот подход является лучшим из всех, которые были рассмотрены в данном разделе.
49
Подразумевается система медитации школы гелуг, которая была основана Дже Цонкапой (1357–1419).
Тем не менее у этой техники медитации есть аспект, о котором следует упомянуть. При таком подходе к воззрению, установленному с помощью логического анализа, может возникнуть привязанность. Некоторые буддийские учёные считают, что для обретения верного воззрения нам необходимо сначала устранить неведение, поскольку наше неведение является источником всех ошибочных концепций и воззрений. После того как неведение устранено, у нас появляется возможность постичь истинную природу феноменов – пустотность, или отсутствие у них независимого существования. Подобное понимание приводит к возникновению уверенности. Если в сочетании с медитацией пребывания в покое мы будем проводить аналитическое исследование, то у нас разовьётся уверенность в собственном понимании истинной реальности феноменов, которая не будет подвержена субъективности личного опыта переживания, связанного с растворением ума, – изъяна, свойственного подходу Хэшана Махаяны. Более того, те же самые учёные убеждены: когда мы используем логику мадхьямаки для того, чтобы прийти к выводу, что ни один из феноменов не обладает независимым существованием, структура нашего сознания реорганизуется и мы перестаём импульсивно реагировать на проявления. Мы приходим к пониманию, что истинной природой всех феноменов является пустотность. Выполнение подобного логического анализа во время пребывания в покое приводит к объединению этих двух техник медитации и позволяет обрести верное воззрение.