Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)
Шрифт:
Любопытство, иной раз нездоровое, какого-нибудь мужчины в верхней Арьежи обсуждению не подлежит. Оно ничтожно по сравнению с женским, образующим одну из структур души окситанского второго пола. Потребуется появление в нашу эпоху более буржуазной цивилизации, приверженной частной жизни, чтобы женский шпионаж прекратился или, во всяком случае, несколько уменьшился.
Итак, активный шпионаж. Но еще и мания задавать вопросы. Любопытствуя, женщины Монтайю, особенно те, что помоложе, в своем кругу сыплют градом вопросов. Их бесконечность, в конце концов, может показаться надоедливой, даже ребячливой. Обратите внимание на вопросы Раймонды Гийу к Раймонде Лизье, когда они идут по воду в сезон жатвы в Монтайю:
— И что вы сделали для Гийеметты Бело?
— А что, эти люди честные («добрые люди»)?
— И откуда они могут взяться среди людей крещеных? (II, 222-223.)
Или одна (Раймонда Гийу), выбирая вшей у другой, спрашивает свою «пациентку» (Мангарду Клерг):
— А вы знаете, что мне в тот раз сказала Раймонда Лизье? (Ответ: И что она тебе сказала?) <...> А что, эти люди честные?.. И как это может быть?.. Может, люди скорее спасутся с помощью кюре, у которых в руках тело христово, чем с помощью добрых людей?.. (II, 223)
Гийеметта Клерг в своих отношениях с золовкой Алазайсой Руссель и с четой Тавернье использует, как и собеседники, ту же манеру задавать вопросы:
— Что стряслось, уж не муж ли тебя побил?.. И куда это направился мой дядя (Прад Тавернье)?.. И где это он будет спать нынче ночью?.. И где это мэтр Прад Тавернье? И почему это не пришла ваша мать Алазайса?.. И почему это Прад Тавернье перестал ткать полотно? (I, 337-339).
Вопросы могут начаться с самого земного, прозаического, чтобы подняться затем до великих проблем философии и религии. Обратите внимание, как та же Гийеметта Клерг, убирая с матерью урожай, перемежает жатву градом вопросов:
— А где мой брат Понс? (Ответ: Ушел с дядей, Прадом Тавернье.)
— А что делает наш дядя Прад Тавернье с дамой Стефанией де Шатоверден? Зачем покинул он свой дом и свое ремесло, продал свое добро? (Ответ: Они со Стефанией отправились в Барселону.)
— А что им делать в Барселоне, Праду и Стефании? (Ответ: Они хотят повидать добрых людей.)
— А кто такие эти добрые люди? (Ответ: Которые не касаются ни женщин, ни мяса; их зовут еретиками.)
— А как они могут быть добрыми людьми, если их зовут еретиками? (Ответ матери Алазайсы Рив: Дура ты бестолковая. Это добрые люди, раз они отправляют души людей в рай.)
— А как это еретики могут отправлять души в рай, когда священники слушают исповеди и распоряжаются телом господним, чтобы, как говорят, души были спасены? (Последний ответ обескураженной матери: Все ясно, молода ты еще и бестолкова [I, 334—335].)
Тут диалог пресекается, и женщины принимаются жать пшеницу на семейном поле, на так называемом Алакоте, территории Монтайю ниже жилых домов.
Кроме любопытства и структур общественной жизни второго пола [534] существует ли в Монтайю и вообще в горной деревенской верхней Арьежи специфическая женская система ценностей? Столь амбициозная постановка вопроса, очевидно, не требует однозначного ответа. Тем не менее есть некоторые признаки, которые склоняют к положительному ответу. Известно, что монтайонки, несмотря на некоторые бросающиеся в глаза исключения, были в целом скорее объектами, чем субъектами катарской пропаганды [535] . Большинство из них — в отличие от деревенских мужчин — не переживали обращение в ересь как обретение закаленного в огне убеждения. Они воспринимали катарство пассивно, как дар, явленный с неба или откуда-то извне, потому что мужья, отцы, братья, любовники, друзья, хозяева, кузены, соседи привлекали их (иногда обманом) к участию в местных альбигойских церемониях. Зачастую, если отвлечься от особого случая уже упомянутых «матриархов», монтайонки лишь на время присоединялись к новому символу веры. Они исключали для себя перспективу отправиться, если надо, на костер за убеждения. На самом деле они ощущали чужеродность скорлупы новой еретической идентичности. Эта упрямая чужеродность ощущалась, если верить женским свидетельствам, как идущая от сердца: странного органа, слепленного, в данном случае, из традиционных понятий и неизжитой чувствительности. Незаконнорожденная беднячка Брюна Пурсель, например, ненадолго поддается аргументам Алазайсы Рив, которая ни с того ни с сего заявляет ей, что только «добрые люди», находящиеся в подполье, могут спасать души (I, 383). Но очень скоро маленькая Пурсель, пропитанное фольклором сознание которой остается чуждым альбигойским измышлениям, одумывается. Я даже на двор из дома Алазайсы не успела выйти, — рассказывает она, — как сердце мне подсказало, что ответить собеседнице:
534
Женской социальности придает особую значимость демографическое неравновесие: в самом деле, женщины в Монтайю, вероятно, имеют численное превосходство, что является следствием исхода за пределы деревни пастухов, которые все, как один, мужчины.
535
Именно это доказывал Picrry (op. cit, p. 77 — 80) по поводу Алазайсы Азема, Раймонды Арсан, Брюны Пурсель, Алазайсы Форе, Аллеманды Гилабер, Гийеметты Аржелье, Гийеметты Мори и Гозьи Клерг (все из Монтайю): готовность принять и даже «обожать» «совершенного» возникает у них далеко не спонтанно (I, 311,373-375, 386, 415, 423; HI. 68, 99, 363).
— И как же эти добрые люди, которые все прячутся, могут взаправду спасать души?
В верхнем слое Беатриса де Планиссоль, тоже обработанная иноверческой пропагандой, убеждающей ее встретиться с «добрыми людьми», в конце концов заявляет четко:
— Нет, не встречала я «добрых людей» и отнюдь не дошла до того, чтобы в сердце моем обнаружилось желание, побуждающее встретиться с ними [536] .
Идет ли речь о том, чтобы пошпионить за соседями-мужчинами или о том, чтобы сохранить приверженность старой вере, женщины Монтайю чаще, чем следовало бы, чувствуют эмоциональные побуждения: сильнее всего в них говорит сердце. В сущности, женская дружба не бывает взаимно соревновательной. Она ориентируется больше «на гармонию и даже нарциссизм». Зовется это сообщничеством [537] {262} .
536
I, 238, и еще о «сердце» Беатрисы: II, 296.
О понятии «сердце» в позднесредневековой и ренессансной мысли см. примечания Д. Жюлиа к кн.: Le Goff J Nora P Faire de l’histoire. T II, p. 156. С другой стороны, следует заметить, что «сердце» в Монтайю и Сабартесе все-таки не является женской монополией (II, 328).
537
Мы не собираемся отрицать ссоры между дамами, они в нашем приходе происходят. И все-таки то, что Анаис Нин говорит о любви между женщинами, кажется, в некоторой степени касается и форм женской социальности в Монтайю, деревне, где, по-видимому, не приемлют лесбийства как такового: «Любовь между женщинами есть спасение, бегство к гармонии и нарциссизму вместо конфликта. В любви между мужчиной и женщиной присутствует сопротивление и конфликт. Две женщины не судят одна другую. Они образуют союз. В известном смысле это любовь к самой себе» (Anais Nin. Journal, 1931 — 1934. P., Stock, 1969, notes du 30.12.1931).
Более конкретно и больше в политическом смысле я спрашиваю себя, а не сопровождался ли некоторым откатом женского влияния подъем форм мужской социальности, институционализированной встречами в публичных местах, который сопровождал развитие консульских учреждений в XIII —XIV вв. (см. диссертацию г-жи Грамен)? Не было ли это ценой консульской «демократизации»? Во всяком случае обратим внимание на случай Бернара Клерга, типичного (в качестве байля) представителя власти, исходящей от сеньории, не консульской, предконсульской: Бернар буквально стелется перед женщинами тещиного domus.
{262}
Анаис Нин (1903—1977) — американская писательница, уроженка Франции, дочь испанского пианиста и певицы-датчанки; основное содержание творчества — внутренний мир женщины, весьма интересовалась проблемами инцеста и девиантного сексуального поведения.
Формы мужской социальной жизни более всеобщи, чем их женские аналоги. Политически они тоже имеют большее значение на уровне деревни в целом. Они могут проявляться, как мы видели, во время посиделок: катарство, испытывая аллергию к женской нечистоте, усиливает древнюю тенденцию располагать мужчин отдельно, за столом или на скамейке у огня. Женщины же собраны на корточках подле очага [538] . С другой стороны, мужчины оказываются в своем кругу во время полевых работ, в частности, в сезон пахоты или уборки урожая (I, 400). Они могут, наконец, найти особые формы общения в игре и песне: в Айонском Праде, неподалеку от Монтайю, семь-восемь поселян, все мужчины, регулярно собираются у Пьера Мишеля, именуемого также Красным, чтобы поиграть в кости и шахматы. Эти люди всецело погружены в свое занятие: если верить Раймонде из Пужола (дочери Мишеля), они не побеспокоятся даже, чтобы повидать совершенного Прада Тавернье, который прячется в отцовском подвале (II, 401). Несомненно, здесь речь идет о принятых на посиделках настольных играх, в которые забавляются только мужчины. С другой стороны, мужские собрания имеют иной раз «музыкальное сопровождение»: свирель является непременным элементом экипировки пастуха любого возраста (совсем обеднели, ничего кроме свирели! — говорят в Монтайю про неимущих пастухов [II, 182]). На мужских пирушках вполне допустимы песенки. В чисто мужском застолье в доме Юга [Hugues] из Сурниа в день Успения присутствуют восемь персонажей. Один из них, нищенствующий монашек, из милости допускается к краю стола (II, 123). Перед трапезой мальчика заставляют петь Ave Maria, но скорее из эстетических, чем из религиозных соображений: как только он придает своему пению религиозный смысл, сотрапезники тут же грубо обрывают его. То же и в Памье, именно на церковных хорах (зарезервированных для мужчин?) вполголоса напевают антиклерикальную кобла трубадура Пьера Карденаля (III, 328).
538
I, 315, 311; также см. выше (посиделки).
Еще более показательна квазимуниципальная общественная жизнь, собирающая местных мужчин на улице, и прежде всего на деревенской площади под общинным вязом. Например, по случаю воскресенья. Это вечная агора {263} средиземноморских обществ, христианизированная мессой. Здесь говорят о женщинах и особенно о религии. В том же году, — рассказывает в 1320 году Гийом Остац, крестьянин-байль из Орнолака, — когда в Памье сожгли еретика Раймона де ла Кот [539] , шестеро орнолакских мужчин как-то в воскресенье сошлись на деревенской площади под вязом. Говорили о сожжении еретика. Едва явившись, я сказал им:
{263}
Агора (греч. ?????) — в античном мире площадь, рынок, место проведения народных собраний, а также само народное собрание.
539
I, 208: Раймон де ла Кот — вальденс, проживавший в Памье. Мужские разговоры о женщинах: III, 301. Об уличной общественной жизни: I, 475.
— А я вам скажу так. Человек, которого сожгли, был добрым пастырем... И т. д.
В другой раз [540] в том же Орнолаке семеро мужчин (из них четверо-пятеро участвовали и в предшествующих дебатах) снова собрались на том же месте. На сей раз спор зашел о судьбе души после смерти. О солидных размерах, которые должны быть у рая, чтобы он был в состоянии принять души бесчисленных людей, умирающих ежедневно. (Возможно, это было во время эпидемии.) Все тот же байль Гийом Остац расталкивает спорщиков... и успокаивает всех. Он сообщает семерке слушающих его мужчин, что рай будет побольше, чем мог бы быть просторный дом размером, скажем, от Тулузы до Меранского перевала в Пиренеях. А потому в ближайшем будущем можно не бояться никакого жилищного кризиса на небесах.
540
I, 202. Мужские (и муниципальные) формы общественной жизни в деревенских публичных местах также обнаруживаются в нижнем Лангедоке в тот же период (Cramain, these, p. 5).