Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Цілий клопіт, одначе, в тому, що такий Ф. Ар'є (чи Дж. Ґорер, чи В. Янкелевич — будь-хто з західних мислителів) культурно все одно стоїть ближче до орфічного випробування Лесі Українки перед лицем романтичної смерти її коханого, аніж наші інтерпретатори, для кого врозумлива мова, якою вона писала, але давно вже не врозумлива культура, до якої належала. Зрештою, між нами й Лесею Українкою стоять три покоління не просто вивласнених і «відчужених» (спеціально виокремлених із соціуму й зосереджених в одному місці, як-от фронт, табір і т. д.), а на додачу ще й «підпільних», «невимовних» масових смертей, тих, про які прилюдно і навіть в родинах «не говорилося» не з почуття «пристойности» чи «непристойности», а зі зрозумілого страху розділити долю небіжчиків — жертв репресій. В основі такогомеханізму замовчування смерти (у принципі того самого, що описаний Ф. Ар'є) лежить колективна психічна травма, котра й мусила остаточно закріпити табу на смерть, установлене владою, зробити його з ідеологічного — культурним. Офіційна ж радянська культура — культура «оптимістичної трагедії» — проблеми смерти як такої не знала взагалі, замінивши її мотивом «жертвування життям», а це зовсім різні речі. Тут найбільш слушним видається спостереження, вперше зроблене М. Кундерою в романі «Жарт» — що комуністична революція була такою безглуздо жорстокою через те, що творилася людьми молодими, психологічними дітваками, ще позбавленими відчуття реальности смерти (пор. популярне гасло пізньорадянської доби «Коммунизм — это молодость мира, и его возводить молодым»). По суті, то був свого роду «хрестовий похід дітей», таким він, у культурному вираженні, й зостався, — і тому закономірне і впадання породженого ним суспільства в геронтократичний маразм через півстоліття, тобто акурат коли покоління морально й інтелектуально недорослих «творців революції» сягнуло біологічної старости, що до неї культурно було цілком непідготовлене — як і до перспективи близької смерти. Відтак єдиним, також по суті інфантильним, виходом із цього екзистенційного глухого кута й стало розтягнене в нескінченність тривання біжучого моменту, «невмирання», що воно ж і «нежиття», — так званий «застій».
У субкультурі радянського шістдесятництва, правда, зароджувались були перші несміливі «дорослі» рефлексії над цією проблемою: «Чому бажають: „если смерти — то мгновенной“ (рядки з популярної революційної пісні! — О. З.), або заздрять померлим уві сні? Але ж і життя ми намагаємося збавити <…> непомітно, в розвагах, збути його. І це сполучено з бажанням прослизнути непомітно і крізь смерть. Якщо смерть уві сні, то й життя як уві сні спливає» [95] . З цієї субкультури у нас бере свій витік «житгєсмертна» філософська лірика В. Стуса, — але це радше виняток із правила, бо поза тим смерть як екзистенційна проблема для української культури радянського часу взагалі не стояла (наприклад, у знаковому для тієї доби романі Ліни Костенко «Маруся Чурай» цілий сюжет смерти Гриця інтерпретується як «підмінене самогубство»: Гриць випив отруту, яку Маруся була приготувала для себе, — а проте цей її самогубчий намір у романі не інтериоризується жодним рядком: натомість десятки сторінок займають
95
Гачев Г. Д. Семейная комедия.— Москва: Школа-Пресс, 1994. — С. 117.
96
Лист Ю. В. Шевельова до автора від 22 квітня 1999 р. (з архіву автора).
97
Див. про це у М. Мамардашвілі: «Споконвічне рабство не дає рости. Раби залишаються дітьми, не виростають. І глобальна, підсумкова їх спільнота, країна — інфантильне страховище» (Мамардашвили М. К. Необходимость себя/ Лекции. Статьи. Философские заметки. — Москва: Изд-во «Лабиринт», 1996. — С. 184).
3 коханням справа ще складніша. Та «дивна», «ненормальна» любов, яку освідчує Леся Українка в листах і віршах 1900—1901 pp., у дійсності, як це переконливо довів Е. Фромм у 1950-ті, можлива тільки як наслідок якраз виключно «нормального», не загальмованого ні «материнським», ні «батьківським» комплексами, душевного розвитку двох людей до зрілого й самосвідомого стану. Тільки між такими — дорослими — особистостями можливий не елементарний «симбіотичний зв'язок», не соціальна угода, аналогічна товарному обміну, — а становлення щонайглибшої міжособистісної єдности, котра лише й здатна розв'язати проблему людського існування [98] («тільки з тобою я не сама, тільки з тобою я не на чужині»). Але для того, щоб упізнатитаку любов, у культурі мають існувати готові вироблені образи як чоловічої, так і жіночої особистісної зрілости— а не просто певні стереотипи маскулінної й фемінінної поведінки. Зрозуміло, що в стосунках із С. Мержинським (як і з іншими чоловіками в її житті) Леся Українка в наших очах дуже сильно «заслоняє партнера», а це з точки зору традиційно-патріархатної звичаєвости сприймається майже як реверсія ґендерних ролей: фізична слабкість, пасивність, безпорадність і прикутість хворого до ліжка, навіть його небуденна (справді-таки дещо «христологічного» типу!) врода (чи не єдина «власна» об'єктивна, не віддзеркалена через призму особистости Лесі Українки характеристика С. Мержинського, якою диспонуємо з фотодокументів) — все це прикмети, для патріархальної культури канонічно «фемінні», вони принижують С. Мержинського до «жіночого» становища і утруднюють чоловікам проективну з ним ідентифікацію (не варто-бо забувати, що й «лесезнавством» як науковою дисципліною, і взагалі якнайширшою культурною асиміляцією образу письменниці у нас донедавна займалися таки мало не виключно чоловіки). Звідси й відрухова, не завжди навіть усвідомлювана самими інтепретаторами потреба виправити дисбаланс до традиційного, культурно «прийнятного» — принизивши натомість жінку до становища сексуально відкинутої, «некоханої» (читай, «неповноцінної» жінки), — принаймні в такий спосіб її «заслонений» партнер наділяється активною роллю коли вже не щодо неї (адже прийняти чи відкинути офіровану тобі любов — це, як не крути, також традиційно «жіночий» вибір…), то хоча б щодо вмисне винайденої для нього з цієї метою «третьої сторони»: робиться, отже, «мужнішим», маскуліннішим (те, що подібна «активність» — використати у функції доглядачки закохану жінку, кохаючи при тому іншу, — в разі дійсно б мала місце, поставила б такого персонажа в позицію, по суті, морального альфонса, випускається з поля зору як річ другорядна: очевидно, в патріархальній етиці альфонсизм для чоловіка вважається меншоюганьбою, ніж «підкаблучництво», — раз уже «війна статей», то на війні як на війні!).
98
Див.: Fromm Erich. The Art of loving. — New York: Doubleday, 1962.
Іншим, не таким брутально мізогіністським, але також згідним з основними засадами патріархальної сексуальної політики способом реакції є «принизити» такого чоловіка ще більше, уйнявши йому, вкупі з «мужністю», будь-якої особистісної значущости взагалі. Так, у російській інтернет-енциклопедії «Тор 100» читаємо з цього приводу, що «можна було зрозуміти протести матері проти стосунків Лесі з Мержинським — молодий чоловік був сам смертельно хворий і до того ж не надто розумний (?! — О. З.)» [99] . Казус не поодинокий — аналогічних «відкриттів» досхочу подибуємо і у вітчизняній лектурі, причому роняться вони без будь-якого усвідомлення тієї, здавалось би, самоочевидної речі, що таке приниження об'єкта любови видатної жінки в непрямий спосіб принижує, інфантилізує і спрощує і її саму — до кондиції фроммівського невротика, який пошукує в коханні чого завгодно, тільки не творчого «глибинного спілкування» [100] . В цьому зв'язку доречно згадати Йосифа Бродського, який, на поставлене в одному інтерв'ю запитання стосовно чоловіка М. Цвєтаєвої, С. Єфрона, відповів просто і єдино про такий випадок точно: «Якщо Марина його любила, то не мені його судити» [101] , — свого роду «категоричний імператив» поведінки дорослої людини щодо всяких інтимних стосунків дорослих людей узагалі, і якщо стосовно Лесі Українки наша культура на нього не спромоглася, то справа, вочевидь, не лише в тому, що в цій культурі відсутня належне випрацювана рольова модель «принца-консорта» (чоловіка королеви) — партнера видатної жінки, змушеного весь час перебувати в її затінку, — а перш за все в тому, що власне в статусі дорослої жінки(а значить такої, яка, серед іншого, самадобирає собі партнерів, зокрема й еротичних!) «наша Леся» в національній свідомості остаточно так ніколи й не утвердилась [102] .
99
http://www.100top.ru/encyclope-dia/article/?articleid=11092
100
«Кохання можливе тільки в тому випадку, коли двоє спілкуються між собою на найбільш глибинному рівні існування, і кожне з двох проживає себе на цьому рівні. <…> Кохання, що проживається в такий спосіб, складає перманентний виклик; це не прихисток для спочину, а рух, розвиток, спільний труд» (Fromm Е. The Art of Loving. — P. 112).
101
Волков C. Диалоги с Иосифом Бродским. — Москва: Издательство «Независимая газета», 2000. — С. 50.
102
Проблему її вмисної «інфантилізації» спробував був порушити Г. Грабович, але, на жаль, його стаття «Кобзар. Каменяр. Дочка Прометея» (К.: Критика. — 1999. — Ч. 12) у частині про Лесю Українку стоїть нижче всякої критики — вже бодай тільки через нехлюйське, непростиме навіть для студента-першокурсника, поводження з фактичним матеріалом («Хронологія…» О. Косач-Кривинюк нічтоже сумняшеся йменується «Хронографією» [sic!], сама Ольга, після Лесі найстарша з Косачівен і найближча до неї, «сестра не по крові тільки, а по духу», оголошується «наймолодшою» і т. д.). Зрозуміло, що така кричуща необізнаність із біографічними джерелами автоматично позбавляє наукової валідности всі припущення й висновки автора і внеможливлює серйозну подальшу дискусію.
На це промовисто вказує, між іншим, уже й сам, досить-таки химородний (утворений від першої, інфантильної частини nom de plume) термін, який, одначе, ввійшов до наукової номенклатури, тож volens nolens мусимо ним послуговуватися, — «лесезнавство». Адже ж не існує ні «тарасознавства», ні «іванознавства», ні, скажімо, «григорієзнавства» (чи «савичезнавства»), тож за такою родинно-побутовою фамільярністю на адресу авторки, як-не-як, визнаної за героїню з того-таки пантеону, що Шевченко, Франко й Сковорода, запевне мусить критися щось більше, ніж звичайна незручність її псевдоніма для словотворчих вправ (зрештою, «українкологія» звучала б незгірше!). Саме тут і криється головна причина, чому «Одержима», всупереч очевидному, так нерадо визнається в нашому літературознавстві за перелом у творчості письменниці: з пережитої в Мінську трагедії народився не лише великий драматург — а доросла жінка з новою свідомістю своєї ґендерної тожсамости [103] , — факт, украй неприємний для патріархальної естетики, яка попросту не вміє дати собі раду з тією обставиною, що цей великий драматург — жінка, а відтак її літературназрілість закономірно включає в себе й зрілість особистісно-жіночу(що, річ ясна, «нашій Лесі», «слабосилій хорій дівчині», ніяк не пристало!).
103
У цьому неважко пересвідчитися, порівнявши хоч би її листування до і після того: міняються навіть інтонації, і на місце життєрадісного, пустотливого й багатослівного («просторікуватого», за власними словами), трохи кокетливого дівчиська 1890-х («п. Мержинський чогось дуже інтересується долею моєї „Троянди“» [11, 27] — це явне дівоче лукавство, може, й не без наміру схилити маму на бік своєї симпатії!), заступає зріла й мудра жінка, вже не «друга стать», а стать в-собі-й-для-себе, сповна самоопанована і свідома сили й наслідків свого самопізнання (в листі до О. Кобилянської є промовистий пасаж про речі, які «може зрозуміти тільки жінка, і то такого віку, як хтось, та й ще хтось, бо дуже молоденькі ще (на своє щастя) не все розуміють» [1 1, 272]).
Для найвимовнішого речника цієї естетики, 3. Фройда, який, як відомо, взагалі нічогісінько не тямив у жіночій сексуальності (лібідо, на його наївне переконання, «завжди й закономірно має чоловічу природу» [104] , а звідси й імпліцитний висновок, що таку саму чоловічу природу мусить мати й художня творчість, яко сублімація лібідо), цілий психосексуальний розвиток жінки вкладався в схему «бунту проти жіночости» як проти чогось небажаного й неприємного, — а тому й художня творчість жінки знаменувала не що інше, як символічну фіксацію на інфантильному, «до-едіпівському» потягові до матері [105] : згрубша мовлячи, або ти доросла («нормальна» жінка) — або геніальна («інфантильна»). І то байдуже, що радянські лесезнавці майже напевно ніколи не читали Фройда, — для того, щоб здійснювати на практиці певну політику, зокрема й сексуальну, зовсім не конче володіти теорією (як нема потреби знати анатомію, щоб справляти фізіологічні функції), — теорія тільки допомагає нам виявити й деконструювати основоположну сексуально-політичну парадигму, а вона щодо Лесі Українки в Україні нічим не різниться від тої, яка до 1970-х pp. включно застосовувалася в західних культурах щодо таких «геніальних дівчаток», як «Сельма» (Сельма Лагерльоф), «Джинні» (Вірджинія Вулф), «Сівві» (Сільвія Плат) та ін.
104
Див.: Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности// Фрейд 3. «Я» и «Оно»: Труды разных лет. В 2 кн. — Тбилиси: Мерани, 1991. — Кн. 2. С. 84.
105
Докладніше про дискримінативний вплив класичного (фройдівського) психоаналізу на жіночу літературну творчість див. у: Gilbert, Sandra М. and Gubar, Susan. No Man's Land: The Place of The Woman Writer in the Twentieth Century.— Vol. 1: The War of Words. — P. 183—184.
Як показали С. Ґілберт і С. Ґубар у тій-таки «Нічийній землі» — фундаментальній тритомовій праці, спеціально присвяченій «війні статей» у літературі модернізму в XX ст., — навіть компліментарна чоловіча критика жінок при ближчому розгляді звичайно виявляється проблематичною (авторки, як психоаналітики, тлумачать цей феномен «кастраційним комплексом») — і то тим більше, чим сильніша з предмета критики потенційна «конкурентка». Найпопулярнішим сексуально-політичним прийомом, сказати б, «акратизації» жінки — винесення її «за дужки» владного дискурсу й усунення таким чином «конкурента» — традиційно залишається імпліцитне перетворення її на сексуальний об'єкт і наступне приниження вже в цьому статусі (це той самий прийом, до якого вдається гоголівський персонаж у «Вієві», щоб заткнути писка несподіваній опонентці: «Коли при всіх скину з тебе спідницю, то негаразд буде»!). В такий спосіб усувається найсерйозніша «загроза» «першій статі» з боку дорослої жінки — загадкова й страшна своєю «інакшістю» жіноча сексуальність. За архетипальний взірець тут править опозиція в пізньохристиянському міфі «доброї та поганої Марій» — «непорочної» Богоматері та «грішної» (розкаяної) Магдалини (тільки порівняно недавно вченим удалося належним чином дослідити, з одного боку, трудний і забарний процес вірґіналізації та десексуалізації церковною традицією першої з них, Ісусової матері, — нагадаю, що догмат про непорочне зачаття був остаточно прийнятий Ватиканом щойно в XIX ст. [106] , — з другого ж боку, витіснення Марії Магдалини — згідно і з канонічними, і з апокрифічними євангеліями, таки центральної постаті серед Христових учнів і Христової найближчої «партнерки» [k~oinonos], — на марґіналії міфа методом прямих фальсифікацій, аж до підміни її, в VI ст., зовсім іншою жіночою постаттю — безіменною євангельською блудницею [107] ). Міф «нашої Лесі», «слабосилої хорої дівчини», складався в українській культурі за першою з двох схем — «унепорочнення»-асексуалізації, причім розглянута в першому розділі медикалізація її життєпису пришилася тут вельми до речі: оскільки наголос клався на хворобу, котра з часом (коли масова культура висунула новий естетичний ідеал жіночої вроди, однозначно пов'язаний із фізичним здоров'ям, спортом і т. д.) була анахронічно, заднім числом, ототожнилась із сексуальною непривабливістю, жіночою неповноцінністю, то цим самим імплікувалась і вимушенаасексуальність, як наслідок буцімто еротичної незапотребованости-«некоханости», — і у висліді десь на середину
106
На цю тему див., зокрема: Warner, Marina. Alone of All Her Sex: The Myth and The Cult of the Virgin Mary;Kristeva, Julia. Stabat Mater // Kristeva, Julia. Tales of Love/ Transl. by Leon S. Roudiez. — New York: Columbia Univ. Press, 1987. — P. 234—263.
107
Див. про це: Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor; Rushing, Sandra M. The Magdalene legacy. —London: Bergin&Garvey, 1994; Maisch, Ingrid. Mary Magdalene: The Image of a Woman Through the Centuries/ Transl. by Linda M. Maloney. — New York: Liturgical Press, 1998, та ін.
Було б напрочуд цікаво й повчально з погляду майбутніх культурних стратегій простежити в якій-небудь окремій праці шляхи становлення цього відверто мізогіністського міфа — всі оті, позірно вибачливі, пліткарські недомовки, напівприкриті підтексти, радо наведені чоловічою критикою судження «з живих уст» неприхильних Л. П. Косач-Квітці сучасників (як-от тієї-таки «навічно розсвареної», на вимогу чоловіка, А. Драгоманової-Труш — «всі сестри Лесі Українки гарні, тільки вона негарна», — що без коментарів цитують «із запису» В. Покальчук, А. Костенко та ін. [108] ), — словом, усе те, що, в кінцевому підсумку, дається емблематично зрезюмувати одним уступом із ювілейного есею Є. Маланюка: «Була вона схорована, зжерта під кінець життя сухотами кісток. Жіночої вроди та й вроди взагалі — не мала, бо й той чар свіжости, що бачимо на деяких фотографіях дитинства, ніколи не розквітнув, а, зів'явши передчасно, зник без вороття (курсив мій. — О. З.)» [109] . І справа навіть не в тому, що поет (!) Є. Маланюк мовби й близько не підозрює про існування якогось іншого, ніж «чар свіжости», жіночого чару, що його якраз одностайно і — не змовляючись — у тих самих виразах відзначали в Лесі Українки всі безсторонніприжиттєві спостерігачі (чи не найвимовніше — німецький письменник Людвіґ Якобовскі в листі до О. Кобилянської від 02.06.1899 p.: «Панна Косач продовжила своє перебування в Берліні на кілька днів, і я її відвідав. На отомані застав струнку, терпінням обтяжену даму, якої обличчя так сильно оживлене внутрішньою духовністю, що вона виглядає прямо красиво» [110] , — а І. Сагатовський подає, як і пристало акторові, вже мало не стилізований портрет декадентської музи: «неземна хрупка істота, некрасива, але на диво чарівна, з глибокими, наче море, очима і прелагідною хворою ухмилкою» [111] , причім не доводиться сумніватись, що саме це й є достеменний погляд сучасника — синхронний, ізсередини культури, бо ж ідеал саме такої вроди femme d'esprit, spirituelle dans tout les sens [112] , — жартівливий комплімент, яким обдаровувано Лесю Українку в єгипетському санаторії, коли вона катастрофічно тратила на вазі! — вроди крихкої, витончено-невротичної, «неземної», та ще й бажано позначеної яким-небудь страдницьким надломом, — куди більше відповідав символістській естетиці fin de si`ecle, аніж улюблена нашими шістдесятниками, либонь, із соцреалістичної монументальної пластики могутня Мати-Земля; зрештою, і продемонстрована самою Лесею Українкою, в оповіданні 1910 р. «Розмова», печально-іронічна настанова щодо цієї естетики зайвий раз показує, наскільки сама авторка звикла як жінка бути оцінюваною в її категоріях [113] ). У принципі, вже сама тільки вітальна сила, що через край шумує в листах Лариси Косач гумором і завзяттям, мала би показати всякому неупередженому читачеві, якою справді «на диво чарівною» мусила бути ця жінка, — а це, надто в поєднанні з «неземною хрупкістю», таки прецінь найпевніший фактор еротичної привабливости, і якщо наша культура вперто відмовляє в ньому своїй героїні, воліючи бачити її натомість «некоханою» й сексуально зневаженою чоловіками, то причина тут вочевидь зовсім не в провербіальному українському пуризмі, на який так люблять покликатися речники патріархатно-владного дискурсу, — адже, для порівняння, любовні історії найвизначнішої літературної попередниці Лесі Українки, Марка Вовчка, утвердилися були в нас на правах леґенди ще задовго до появи в 1930 р. скандального роману-біографії В. Петрова (В. Домонтовича) «Романи Куліша». Але тут є одна істотна різниця: Марко Вовчок працювала ще цілком у традиції т. зв. «чоловічої мімікрії», яку С. Ґілберт і С. Ґубар вважають типовою для письменниць XIX ст. і для якої характерне не лише вживання чоловічого псевдоніма (Жорж Санд, Джордж Еліот і т. д.), а й, значно суттєвіше, самоідентифікація «по чоловічій», «батьківській» лінії культурного переємства (Марко Вовчок у нашій літературі — насамперед Шевченкова «доня», тоді як для становлення Лесі Українки суб'єктивно й об'єктивно куди важливішими були літературні «матері» — і Олена Пчілка, і та ж таки Марко Вовчок [114] , — що вже виходить далеко за межі фройдівської парадигми). Беручи ширше, така «мімікрія» передбачає незмінну орієнтацію на «чоловічий світ» як на головну санкціонуючу інстанцію, тобто жодним чином не опротестовує наявних владних стосунків, завдяки чому «мімікруюча» авторка має «законний привілей» залишатися в очах патріархатної критики «нормальною жінкою», з невідчуженим правом на сексуальність (що, втім, анітрохи не означає, ніби її доробок буде прийнято панівною статтю на засадах рівности!). Натомість Леся Українка належить до наступної, куди радикальнішої феміністичної ґенерації (т. зв. «феміністок другого покоління»), у якій творча жінка вже усвідомила свою самодостатність і не узалежнює себе від оцінки «за статевою ознакою», — для Лесі Українки від самих початків літературної кар'єри «сепаратизм сей трохи смішнуватий» [10, 151], з О. Маковея вона відверто кпить за його «лицарське ставлення до жінок-критиків» («думаю, що критика від того не ліпшає й не гіршає, що її пише жінка» [10, 209]) і т. д., — іншими словами, від початку відкидає приділену їй, як жінці, нішу «меншини», а це вже незаперечний бунт проти всталеного порядку ґендерної субординації. Найнадійнішим способом оборонити цей порядок і поскромити «бунтарку», повернувши її на приналежне їй меншевартісне місце, і є дезавуація в традиційно-фемінінній ролі: саме тому Маркові Вовчку «розбивати серця» було «дозволено» (при чому посилено ширилися версії, ніби її твори за неї насправді писали її коханці!), а «нашій Лесі» й досі — ні.
108
Приблизно в той-таки час, коли творився цей міф, Анна Ахматова, прочитавши аналогічне про себе — що, мовляв, «була негарною» й «чоловік її не любив» (схема, як бачимо, незмінна!), — відреаґувала, як і належить у патріархальній культурі об'єктові сексуально-політичних маніпуляцій, «по-марсіянському»: «Поясніть мені, чому я мушу бути гарною? А Вальтер Скотт був гарний? Або Достоєвський? Кому спаде на думку це питати?» (Цит. за: Мандельштам Н. Я. Из воспоминаний // Воспоминания об Анне Ахматовой. — Москва: Сов. писатель, 1991. — С. 325). З позиції «ззовні» логічніше було б завважити, що Вальтера Скотта чи Достоєвського патріархальна культура завжди судитиме за іншими критеріями, ніж Ахматову чи Лесю Українку, і дивуватися з цього — значить удавати, ніби жіночої дискримінації взагалі не існує, а існує тільки конкретна поодинча несправедливість, вчинена щодо тебе особисто, але вочевидь у радянську епоху така «позиція ззовні» вже була неможлива.
109
Маланюк Є. До роковин Лесі Українки // Книга спостережень. — С. 75.
110
Цит. за: Косач-Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія… — С. 492. Яке сильне враження Леся Українка справляла своїм особистісним «чаром» навіть на випадкових знайомих, видно, між іншим, зі спогаду К. Граната, котрий бачив її лише раз, 1905-го чи 1906 p., до того ж навіть не знаючи, хто вона (просто «молода жінка», «пані»), — можна сумніватися в автентичності записаних ним аж у 1961 р. слів письменниці (з цього погляду переважна більшість радянської підцензурної мемуаристики має, на жаль, вкрай сумнівну документальну вартість), але ніяк не в щирості його тодішнього емоційного потрясіння, бо ж якраз емоційне тло спогаду не затирається ніколи: «Я вийшов з кабінету, сповнений глибокого почуття до цієї жінки <…>. Працювати не міг, бо був надто схвильований. Щось гарне трапилось у моєму житті, та таке гарне, про що я нікому не признався б, бо вважав це святинею, належним тільки мені» (Спогади… — С. 218–219), — стан, як бачимо, підозріло близький до закоханости… Подібних свідчень можна наводити й більше, і послідовне їх іґнорування фаховими «лесезнавцями» не може не впасти в око навіть при побіжному з ними ознайомленні.
111
Сагатовський. На репетиції // Спогади… — С. 317.
112
«Жінки, повної духа», «духовної під кожним оглядом» (франц.). Радянський «науково-критичний» 12-томник і тут відзначився — переклавши цей каламбур, ні в п'ять, ні в дев'ять, як «розумної (?! — О. З.) в усіх відношеннях» [12, 428].
113
«Я б вас любив усякою, і кращою, і гіршою», — каже в оповіданні поет хворій актрисі, при чиїй постелі сидить невідступним доглядачем, на що хвора резонно зауважує: «а може б кращою і не любили <…>. Такі, як ви, все шукають дисгармонії, порваних струн, розбитих арф, а тоді, коли я була кращою, в мені не було нічого розбитого, ніякісінької дисгармонії, вам було б нудно від моєї тодішньої гармонічности! Он можете взяти альбом — там є багато моїх молодих портретів, можете їх роздивитись, я не бороню, я ж не кокетую з вами, дивіться.
Він передивився один по одному всі її давніші портрети в «коронних» ролях і «бойових» убраннях, довго передивлявся і мовчки поклав альбом на місце, закривши його.
— Ну що ж? — нервово запитала вона.
— Либонь, ваша правда, — відповів він і лагідно та ясно усміхнувся, а їй чомусь стало його шкода» (курсив мій. — О. З.).
114
Прикметно, що засвідчене у спогадах К. Квітки захоплення Лесі Українки Марком Вовчком («слово „заздрю“ ужила тільки раз у відношенні до мови і навіть до таланту Марка Вовчка. <…> Казала, що Марко Вовчок знала такі тайни історичної душі українського народу і такі глибини, яких тепер вже ніхто не знає або виповісти не вміє» [ Спогади… — С. 229]), як і боронення її при кожній нагоді від критичних атак, в т.ч. з боку рідної матері (Олена Пчілка, як відомо, не зносила «нахабної кацапки», — не виключено, ще й тому, що та, volens nolens, посіла в українській літературі вакансію «матріарха», на яку Пчілка претендувала сама), — аж до 1990-х pp., тобто до появи на кону феміністичної критики, у літературному «родоводі» Лесі Українки майже ніколи не згадувалося. Здавалось би, для комуністичної ідеології вплив авторки «Народних оповідань» не мав би бути жодним «компроматом», а навпаки — слугувати дуже догідним арґументом для закріплення за «нашою Лесею» потрібного іміджу «дівчини у вінку» (для якого, поза дівочим фотопортретом у фольклорному костюмі, вагоміших арґументів завжди бракувало!). Те, що радянська культура знехтувала таким явно виграшним для неї підручним матеріалом, доводить, що вірність «лівій» ідеології насправді була для неї далеко меншим пріоритетом, аніж вірність владній ієрархії патріархального типу.
Таким чином, «лесизмом» — на противагу дисциплінарному «лесезнавству» — назвемо тепер ту героїзаційну парадигму, в основі якої лежить с т р а х ж і н о ч о с т и, що змушує десексуалізувати видатну жінку («одинокого мужчину») шляхом, по-перше, її « медикалізації» (доросле жіноче тіло деприватизується, «усуспільнюється» такою невротичною культурою як «прозорий», відкритий для огляду плацдарм боротьби з хворобою: це тіло, вимушено віддане лікарям, а не доброхітно — коханцеві), а по-друге (і це друге тісно пов'язано з першим і логічно ним узалежнюється) — шляхом інфантилізації, постійного, не раз вельми винахідливого, дискурсивного допасування під архетип «вічно-дівочого», перетворений у колективній свідомості на нормативний припис (тут приходить на допомогу стійкий асоціативний ланцюжок: хворобливість — безпорадність — дитинність).
Симптоматично, що, по суті, єдиний новий культурно значущий сюжет, який потрапила внести до агіографії «найвидатнішої з українок» (і навіть напрочуд швидко змасофікувати!) пострадянська доба, — це її «платонічний роман» з О. Кобилянською [115] , — сюжет, нема що й казати, дуже істотний для зрозуміння логіки формування жіночої тожсамости поза межами патріархального культурного канону (жіноча «розкіш товаришування», хоч сама по собі й не була, як то вважає Т. Гундорова, фен-де-сьєклівською психологічною інновацією, вможливленою щойно завдяки появі жіночих емансипаційних рухів, — жінки-бо товаришували завжди, впродовж усенької історії, і навіть традиційна українська селянська культура включала розвинену систему ритуалів жіночої «філії»-«посестринства»! — проте була таки безперечною тематичною інновацією для літературиі багато заважила при утвердженні в ній образу «нової жінки» — такої, яка відмовляється від традиційно «андроцентричного», зосередженого довкола постаті чоловіка, життєвого сценарію «другої статі» й заявляє право на свій власний, автономний емоційний світ [116] ). Ціла пікантність, одначе, полягає в тому, що й цей сюжет, замість зламати «лесистський» стереотип інфантильности й бути прочитаним у контексті проблеми становлення зрілої жіночої тожсамости, пішов розвиватися в кривому руслі того самого міфа «некоханої», яка, мовляв, нічого не вдієш, мусила шукати розради після своїх так званих «розчарувань з чоловіками» (навіть скрупулянтна Т. Гундорова заведено й без жодних пояснень личкує кохання Лариси Косач до С. Мержинського як «нерозділене» [117] !) — в обіймах гомосексуальних.
115
Докладно цей сюжет та його інтерпретацію в літературознавчих студіях (від І. Костецького до С. Павличко) представлено Т. Гундоровою у книжці « Femina Melancholica» (с. 47—85), до якої й відсилаю зацікавленого читача.
116
Інша справа, що це право по тому довелося обстоювати ще впродовж цілого наступного століття — уже в середині 1990-х (!) Еріка Джонґ, культова письменниця й один із символів американського жіночого руху, підсумовуючи свою літературну кар'єру, зробить маловтішні висновки: у літературі «щаслива (жіноча — О. З.) самотність, щастя двох жінок, що живуть разом як подруги або коханки, щастя матері й дочки, що, залізши в ліжко, балакають до ранку, щастя двох сестер, коли їхніх чоловіків нема поруч, щастя праці, порання в саду, догляду за дітьми, покупок, прогулянок, уряджання дому — все це єресі. Переважна частина нашого життя проходить на самоті або з іншими жінками, але нас просять висвітлювати тільки той вузький його проміжок, який ми ділимо з чоловіками. Так, ніби поза ним жіноче життя — то суцільна тьма і морок, і хоч це неправда, нас просять удавати, ніби так воно й є, і писати про любов, любов, любов — аж доки й нам самим воно не знудиться. Ось що насправдізначить бути другою статтю. Всі твої радощі й гризоти вважаються за другорядні порівняно з тими, котрі ти поділяєш зі статтю протилежною» (Jong Erica. Fear of Fifty: A Midlife Memoir. London: Vintage, 1995. — P. 132).
117
Гундорова Т. Femina Melancholica. — С. 60.