Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Тут потрібен відступ. Серед численних лакун лесезнавства є одна особливо фатальна, яка, на превеликий жаль, ніколи не буде заповнена: ми ніколи не зможемо більш-менш задовільно реставрувати коло читання Лесі Українки — родинна бібліотека Косачів згоріла в Колодяженському маєтку влітку 1915 р., під час німецького наступу. Тож, не виключено, назавжди відкритим залишатиметься надзвичайно інтриґуюче питання, вже почасти зачеплене тут раніше, — наскільки насправді ґрунтовним було знайомство письменниці з так званими гностичними єресями — з ранньохристиянським валентиніанством, з маніхейством (яке також початково було розвинулося з лона християнства) та його впливом на суфійську містику і вірменську єресь павликіан, відтак на балканську — богумилів (яка в середньовіччі була — нотабене — вельми поширена й на Україні [169] !), і, через неї, шляхом з Далмації на Прованс і Ланґедок — на надзвичайно впливову в пізньому середньовіччі єресь катарів, у Провансі званих альбіґойцями. Саме ця остання павіть гностицизму зрештою, як то вичерпно довів бельгійський філософ і культуролог Д. де Ружмон, і лягла в основу західноєвропейського любовного міфа — через супутню їй і наскрізь перейняту її ідеями й символами лірику трубадурів [170] . Одне певно: що цій духовній традиції, котра супроводила перше тисячоліття європейської цивілізації (власне, аж до оголошеного папою Інокентієм III хрестового походу проти катарського Ланґедоку — до сумнозвісних «альбіґойських воєн» 1209—1244 pp.) на правах релігійної єресі [171] , а наступні цієї цивілізації віки (у залишкових формах і до сьогодні!) на правах міфологічної системи, — цій постійно переслідуваній панівними релігійними й соціальними інституціями, а однак історично невитравній традиції ґрандіозного духовного дисидентства, що, як підґрунтові води, віками живила собою європейську культуру, в тому числі й українську, на всіх рівнях, Леся Українка завдячує далеко більше, ніж ми поки що можемо собі уявити, — і вже в кожному разі більше, ніж ніцшевському «антихристиянству» (її з Ніцше духовні й інтелектуальні пошуки точилися хоча й паралельними, проте різними шляхами [172] ).
169
Ширше про це див.: Пелешенко Ю. В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина XIII–XV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. — К.: ПЦ «Фоліант», 2004. — С. 188—207 (розділ «Богомильські мотиви в українській словесності пізнього Середньовіччя»).
170
3 класичною працею Д. де Ружмона «L'amour et I'Occident» віднедавна може ознайомитися й український читач (Ружмон Дені де. Любов і західна культура/
171
Докладно історія «великої єресі» висвітлена в дуже цікавому, хоча й не позбавленому нальоту суто ринкової сенсаційности (наступним логічним кроком у цьому напрямку став уже «Код да Вінчі» Д. Брауна!), дослідженні: Baigent, Michael; Leigh, Richard & Lincoln, Henry. The Holy Blood and The Holy Grail. — London: Random House, 1996. Тут нема потреби вдаватися в критику власне христологічної концепції цього твору (на думку богословів, дилетантської), але у своїй історичній частині він містить чимало безцінного фактичного матеріалу про цей «андерґраунд» християнства, який автори йменують «конспірацією крізь віки».
172
На цю тему див. главу «Леся Українка і Ф. Ніцше: християнство і міф» у докторській дисертації Т. С. Мейзерської « Проблеми індивідуальної міфології: Т. Шевченко — Леся Українка» (НАН України, Інститут літератури ім. Т. Г Шевченка, 1997).
На прикладі «Одержимої», якою відкривається зрілий етап творчости Лесі Українки, ми вже бачили, що її концепція любови в ортодоксальну християнську догматику не вкладається і що за аналогами треба шукати радше серед гностичних та маніхейських джерел [173] (у Міріам навіть словник недвозначно маніхейський: «Я вірю, що Ти світло — і такого / ся темрява до себе не приймає?» — тут Світло й Темрява мали б, строго кажучи, писатися з великих літер: це найбільш фундаментальні концепти маніхейської дуалістичної космології, згідно з якою цілий наш матеріальний всесвіт не є богосотворений, а навпаки, перебуває в полоні Царства Темряви, і Світло в нього проникає тільки дуже обмежено, через душі обраних, наділених «іскрою» Святого Духа, причому, на відміну від християнської ортодоксії, де «темрява», зло вважається простою відсутністю«світла», добра, у маніхействі Світло й Темрява, добро і зло однаково сущі, однаково наділені онтологічною характеристикою [174] , — тим-то Месія й засуджує ненависть до Темряви, а ворогів «каже любити», бувши певним, що вони коли-небудь, як не в часі, то у вічності, обов'язково «прозріють» [175] , а Міріам категорично неспроможна любити «його і всіх», об'єднавши таким чином непримиренні онтологічні полярності, і чесно плекає свою ненависть як єдину морально валідну для дуалістки реакцію на Темряву світу [176] , — порозумітися вони з Месією не можуть засадничо, це говорять між собою дві різні релігійні системи, і, властиво, як уже було показано вище, тільки смерть Міріам «з любови» дозволяє все-таки кваліфікувати її як «практичну», «на ділі» християнку, хоч і «єретичку», а саму драму — як християнський апокриф: коли у фіналі Міріам падає під градом каміння, тут уже таки впору озватися Голосу з небес, який у фіналі першої частини «Фауста» проголошує в аналогічній ситуації про іншу «велику грішницю» світової культури, Маргариту, — «ist gerettet», «спасенна», — і навіть найтвердіший догматик не зміг би проти цього заперечити).
173
Перший здогад у цьому напрямку було зроблено, знов-таки, в Канаді — А. Стебельською: саме вона розгледіла за драматургічною символікою Лесі Українки незаперечний вплив платонізму, цього дійсного першоджерела всіх подальших дуалістичних єресей, але копати далі вглиб від того місця, де так точно була виставила свій «прапорець», канадська дослідниця, на жаль, не стала (див.: Стебельська А. Символ у драматургії Лесі Українки // Збірник наукових праць Канадського Товариства ім. Т. Г. Шевченка. — Торонто, 1993. — С. 36).
174
Докладніше про це див.: Браун П. Тіло і суспільство. Чоловіки, жінки і сексуальне зречення в ранньому християнстві/ Пер. з англ. — К.: Мегатайп, 2003. — С. 209—215.
175
За ортодоксальною теологією, у вічності «прозріє» й сам головний відступник від Світла, Сатана, — див. на цю тему відомий есей Л. Колаковського «Чи може диявол спастися?» (Kolakowski, Leszek. Czy diabel moze by'c zbawiony? // Kolakowski, Leszek. Cywilizacja na lawie oskarzonych. — Warszawa: Res Publica. 1990. — S. 101—119).
176
На те саме натрапляємо і в ліриці Лесі Українки: «Тільки той ненависти не знає, / хто цілий вік нікого не любив», — девіз, неприйнятний з погляду ортодоксальної християнської догматики, але з погляду маніхейської не лише виправданий, а і єдино мислимий.
В «Айші та Мохаммеді» ця «релігія любови» (NB: церква катарів, до речі, так і йменувалася — Церква Любови) отримує ще один важливий наголос: шлюб земний, заснований на сексуальному коханні (сексуальний потяг Мохаммеда до Айші не ставиться під сумнів, і він по-чоловічому щиро обурюється, коли Айша вживає щодо нього слова «холодний»: «Я холодний / до тебе? Що ж би ти на те сказала, / якби тебе я пестив тільки так, / як першую дружину, ту Хадіджу, / що ти їй заздриш так»), уже прямо постає позбавленим цінности порівняно зі шлюбом містичним, «вічним», у якому тіло участи не бере. Ба більше — якраз звільнення від тіла(фізична смерть Хадіджі) найпереконливіше демонструє остаточний тріумф і нерозривність містичного зв'язку (Айша зовсім слушно відчуває в тому, що «Хадіджа вмерла», не поразку суперниці, а додаткову її перевагу над собою: «О, якби дав Аллах, щоб не вмирала, / то, може б, я її перемогла!»). На жаль, ні М. Драй-Хмара, ні М. Зеров, ні П. Филипович не встигли з'ясувати в А. Кримського, щ'o саме він дораджував Лесі Українці з орієнталістичної лектури, але сам А. Кримський дослідженням найавторитетнішої мусульманської «єресі» — суфізму — та його впливу на арабську й перську містичну поезію займався вельми серйозно [177] , і навряд чи можна сумніватися, що принаймні такі його праці, як «Очерк развития суфизма до конца III в. Гиджры» (1895) та «История Персии, ее литературы и дервишской философии» (1903), були Лесі Українці знані. У кожному разі, палаючі сліди суфійської містики в Мохаммедовій містичній любові до того «вічного», яке репрезентує Хадіджа, таки дуже виразно даються знати: Коран-бо (на відміну від Євангелія) санкціонує людську любов тільки до скінченного, та ніяк не до «вічного», і складнюща символіка арабської й перської середньовічної лірики (екстатичне сп'яніння од вина, любов-безумство, моління до Красуні в неприступному замку і т. д.) покликана була, як доведено сучасними дослідниками (А. Арберрі, Р. Ніколсоном, Г. Рітгером, Є. Бертельсом, А. Корбеном, А. Заррінкубом та ін.), зашифрувати в алегоричній формі суто суфійську (власне, ірано-маніхейську за походженням) ідею божественноїлюбови, потягу ув'язненої в земному тілі душі суфія-неофіта (соліка) до неземноїКрасуні, по-маніхейському кажучи — до свого прообразу-«двійника», духа, який перебуває у Світлі, потойбіч матеріального світу [178] . Суфійська Красуня в Замку, вона ж, згодом, Прекрасна Дама катарів і трубадурів, вона ж, іще пізніше, спрофанована фольклором до казки Королівна на вершині гори(тобто мешканка Граду Божого, горньогоЄрусалиму), — то не що інше, як метафоризована в «кочовому», транскультурному жіночому образі божественна сутність, «абсолютна природа» вірного, з якою його занурена в тьму матерії земна душа-полонянка (грецька psyche) болісно прагне возз'єднатися, злитися в релігійному екстазі, котрий, своєю чергою, метафорично зашифровується мовою еротичних символів — як «шлюб». Хадіджа — це і є втіленаМохаммедова Прекрасна Дама, Красуня, Королівна на горі, тобто та «вічна» частка його власної душі, з якої його тутешня «думка»-psyche («всі мої слова та й думкучує…») може бути тільки недосконалим зліпком.
177
Див. про це: Маленька Т. А. Ю. Кримський як дослідник суфізму // Сходознавство. — 1999. № 7–8; Маленька Т. Суфізм та перська середньовічна поезія в дослідженнях і перекладах А. Ю. Кримського // IV Міжнародний конгрес україністів. — Одеса, 26—29 серпня 1999 р. — Літературознавство: Кн. 1. — К., 2000.
178
Докладніше про це див.: Эрнст Карл. Суфизм/ Пер. с англ. — Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2002. — С. 193—231 (розд. «Суфийская поэзия»).
Звісно, те, що ця духовна сутність узагалі втілена— на землі, у живій смертній жінці, з якою Мохаммед був поєднаний земним шлюбом, таким самим, як потім з Айшею, — це вже чиста література, данина від семисот літ триваючому в європейській культурі (від «Роману про Трістана та Ізольду», як вважає Д. де Ружмон) профанному перерядженню й поступовому розчиненню-деґенерації релігійногоміфа — у світському, секулярному: в міфі «фатального кохання», яке невипадково завжди йде пліч-о-пліч зі смертю, тяжить до смерти(у релігійному міфі це ще зовсім логічно, адже тільки смерть забезпечує звільнення душі з земного полону та остаточне поєднання-пошлюблення її зі своєю божественною «половинкою» в Царстві Світла). Тьмяний відблиск забутої, витісненої в колективну культурну «непам'ять» дуалістичної єресі особливо промовисто відбився на цьому секулярному міфі саме в тій частині, де йдеться про сексуальне поєднання «фатальних коханців»: за всіма настійно повторюваними парадигматичними історіями про коханців нещасливих(тобто таких, яким так і не вдалося, з різних причин, дійти до земного поєднання) ховається стлумлена невиразна підозра, що таке поєднання є, властиво, блюзнірством, оскверненням самої ідеї «шлюбного» зв'язку вірного з Дамою-душею-двійником («обрані» маніхейці, суфійські дервіші-муршіди та «досконалі» катари взагалі сповідували сексуальну аскезу й засадничу відмову від будь-яких тілесних насолод, здатних прив'язати душу до її матеріальної в'язниці та погасити чистий вогонь поривання в божистий з'aсвіт), і що справді «ідеальне кохання» (як у стартової пари європейського любовного міфа — черниці Елоїзи та кастрованого Абеляра) можливе тільки в іншому, потойбічному світі. Кого б, справді, цікавили Ромео і Джульєтта, якби, замість учинити самогубство, благополучно звікували вік у любові й злагоді, народивши купу дітей, як то дотепно представлено в «Апокрифах» К. Чапека? Аналогічно і в «Айші та Мохаммеді» Леся Українка бездоганно-точно знаходить найвідповіднішу для Хадіджі, як «вічної душі», позицію: «Хадіджа вмерла», вона більше не є земною жінкою, і так воістину найліпше для її з Мохаммедом містичного шлюбу — щойно тепер цей шлюб і постає перед читачем (і бідолашною Айшею!) в усій своїй незаплямленій, нескаламученій і грізно-необорній есхатологічній величі.
Цей драматичний діалог — по суті, закляття коханого на посмертну вірність(саме так, не більше й не менше!), — дає нам, нарешті (надто зважаючи на обставини його написання!), ключ до розуміння головного культурного послання Лесі Українки — любовного міфа, який вона внесла в українську культуру і своєю творчістю, і своїм життям. Коли її називають великою європеїзаторкою, то переважно мають на думці так званий «екзотизм» сюжетів, незвичні для «нової» («посткотляревської») української літератури «дебрі світових тем», але в дійсності за цим криється набагато глибша правда: любовний міф Лесі Українки є автентичною українською версією західноєвропейського секулярного міфа amor fati, в основі якого лежить формально переможена канонічним християнством неперервна дисидентська традиція гностичних єресей пізньої античности та середньовіччя.
Гіпотезу нарешті сформульовано — як казав Пушкін, «слово найдено». Далі ми побачимо, як, нанизаний на наскрізну нитку цієї гіпотези, творчий доробок Лесі Українки, здебільшого аналізований літературознавцями доривчо й безсистемно, за принципом «що кому до вподоби», починає складатися в досить-таки струнку міфологічну систему, зі своїм внутрішнім «рисунком», де, як у складному орнаменті на старовинних ґерданах, існує свій власний ритм повторюваности одних і тих самих смислосюжетних мотивів і кодових «світових тем», — ці останні виконують функції своєрідних «нервових вузлів», «ґанґліїв», через які художній світ Лесі Українки «підключено» до великого матірнього лона майже двотисячолітнього європейського міфа.
Наразі, щоб розібратися належним чином з темою містичного шлюбу-на-смерть, такою смислотворчою для авторчиної власної долі (як тепер бачимо, протест Лариси Косач проти православного шлюбу і ціла, супутня йому, родинна драма — то, властиво, «профанна» версія бунту Міріам проти ортодоксально-християнської філософії любови, тільки, зрозуміло, в «зменшеному» до побутового вимірі), вкажу на те, що й «Айша та Мохаммед» — то теж, у контексті цілої її творчости, епізод далеко не випадковий, і не просто собі біографічно спровокований — роздумами про шлюб напередодні власного одруження. (Взагалі, стосовно великих митців завжди слід пам'ятати про наявність не тільки прямого, але й оберненого зв'язку між біографією й творчістю, адже свою біографію вони часто-густо творять собі самі як продовження тексту, проекцію його на реальне життя [179] , і у випадку Лесі Українки маємо, як ми вже бачили, якраз таку «рукотворну» єдність життя і творчості.) Перший, ще по-молодечому невиразний здогад про якусь «іншу любов, ніж та, що веде до вінця», і то непорівнянно прекраснішу, до якої тільки й варто прагнути, містить уже «Блакитна троянда», — характерно, що з чорнової
179
Точніше, мабуть, буде сказати, що для них художня творчість і життєтворчість є рівноправними й взаємопов'язаними, не раз конфліктними, способами дієвого оприсутнення рушійного ідеалу, — свого часу це чудово висловив І. Франко, мовлячи про тип «ідеаліста як Бог приказав»: «…таким, як відомо, належить світ, адже якщо їм не вдається підкорити собі дійсний, то вони завиграшки творять новий і порядкують у ньому собі до вподоби» (Franko, Ivan. Pa'nstwo Zydowskie // Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 6. — No. 2. 1982. — Р. 239).
Маємо тут недвозначну референцію до одного з головних духовних джерел Лесиного міфа — лицарсько-християнської гностичної містики пізнього середньовіччя, яка породила не тільки лірику трубадурів і концепцію куртуазного кохання, не тільки лицарський роман (зокрема й «Роман про троянду»), а й «Божественну комедію» Данте, найвеличніший пам'ятник лицарсько-християнської культури в пору її невідворотного занепаду. Згадки про Данте й Беатріче як власне тих «ідеальних коханців», на яких взорує свою любов з Орестом ЛюбовГощинська (NB: вже саме ім'я героїні є знаковим!), збереглися і в остаточній версії драми, хоча без відповідного культурологічного коментаря вони вже дійсно сприймаються майже такою самою пустопорожньою риторикою, як цитовані Острожиним рядки з молодої символістської поезії («Мої блідо-жовті мрії спустились на серце твоє…»). Тим часом саме в «Комедії» Данте — в XXX—XXXII піснях «Раю» — символ Небесної(тобто «блакитної», якщо споглядати її з землі, — у самих небесах вона біла [180] ) трояндиотримує найґрунтовнішу інтерпретацію: небесна троянда, або ж «райська троянда праведників» (Іл. 6), — то світляний амфітеатр останнього, Десятого (світлоносного) неба райської ієрархії, куди Беатріче (яка є не тільки блаженним духом земної жінки, а й, на алегоричному рівні, самою Теологією, божественним знанням) приводить Данте, щоб передоручити його тут іншому провідникові — святому Бернарові Клервоському (1091—1153), засновникові ордену бернардинців і одному з найвпливовіших містиків XII ст. Саме Клервоський абат, адепт і практик пізнання вже не схоластичного, а ірраціонального (екстатичного), коментує Дантові тайну тайн Раю, структуру небесної троянди — амфітеатру, заповненого праведниками, вдостоєними найвищого блаженства: споглядати Бога, явленого у Світлі [181] .
180
Про зміну законів оптики в позаземних ієрархіях Дантової «Комедії» див.: Гайдук В. П. К вопросу о цветовой символике «Божественной комедии» // Дантовские чтения/ AH СССР. Науч. совет по истории мировой культуры. Дантовская комиссия. — Москва: Наука, 1971.
181
Докладніше про це див.: Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. — Москва: Мысль, 1990. — С. 182—185.
Ось до цієї-то «блакитної троянди» й тужить на землі душа вірного. Саме її (а не Христа!) божествили французькі катари й італійські патарени, її натхненно оспівували, зашифровуючи мовою поетичних символів, трубадури Провансу й Ланґедоку — вірні лицарі Церкви Любови й Прекрасної Дами, небесної володарки їхнього земного «я», котру жадати «нечистою», сексуальною жагою було, розуміється, огидним блюзнірством і смертним гріхом (містичне любострастя, тобто земний потяг до божистого і сексуальний екстаз замість молитовного, взагалі слід вважати однією з найтяжчих — либонь, і найпоширеніших! — чернецьких спокус). Можна сперечатися (чим і займаються дантологи от уже понад півтора століття), наскільки сам Данте був особисто причетний до дуалістської єресі, — думки з цього приводу варіюються в діапазоні від прямого визнання його практикуючим єретиком, ба навіть лицарем ордену тамплієрів (котрі багато в чому перейняли гностичну духовну естафету після альбіґойських воєн і розгрому Церкви катарів) [182] , — і до гранично стриманого формулювання A. K. Дживєлєґова, що Данте був у кожному разі «далеко не безстороннім» свідком «тріумфів єресі та її поразки» [183] (це воістину мінімум того, що можна нині стверджувати з певністю, надто зважаючи на те, що наші уявлення про зміст єретичних доктрин будуються майже виключно на непрямих джерелах, а реконструювати доктрину Церкви катарів за протоколами інквізиції — то, як резонно завважують М. Бежан, Р. Лі й Г. Лінкольн, «те саме, що вивчати Рух Опору за протоколами SS і гестапо» [184] ). Незаперечно, однак, що для Данте катарська містична символіка була ще цілком врозумливою й прозорою, і що його «Комедія» справді наскрізно нею перейнята. З катарської «релігії любови» походить навіть сам центральний концепт поеми — Amor, який приводить у рух Сонце й всі світила (альбіґойці тлумачили Любов-Amor як анаграму до Roma, Риму, — тобто як буквальну антитезукатолицькій церкві, чия земна пишнота відпихала їх як певний знак відданости Цареві Земному, Rex Mundi, — інакше, Сатані). Через шістсот років по Дантові Лесю Українку в «Блакитній троянді» мучить уже тільки засаднича неможливістьу світі буржуазних вартостей, світі Острожиних і Милевських, лицарської «чистої» (=очищеної від усього земного) любови [185] (самоназва catharis і означає «чистий», і не хто інший, як той-таки Бернар Клервоський, відвідавши Ланґедок у 1145 p., з повагою засвідчив «чистоту» катарських звичаїв, — чи не це одна з причин, що саме цьому «свідкові зацному і віри годному» Данте доручив бути ґідом при обожнюваній тими-таки катарами Райській троянді на Небі Світла?). По суті, Любов любить не так Ореста (вона робить враження досить сильної натури, щоби подолати свої страхи перед поганою спадковістю, якби справді хотіластати молодою пані Груїчевою, — натомість вона чинить щось зовсім протилежне, а саме, цілеспрямовано ті страхи підживляє й розворохоблює, ніби вмисне споруджуючи нездоланну перешкоду до шлюбу з коханим, що їй урешті-решт і вдається), — ні, вона любить саму любов без розв'язку, і своїм самогубством на очах у Ореста («Беатріче твоя… квітка… троянда блакитна… так треба…») примусово й незворотно програмує його, сердешного, акурат на таку «безвихідну» любов (Amor) — якщо не на таке саме самогубство («…і ти мусиш… за мною…»), то принаймні на мохаммедівську (у п'єсі — Дантову: не забуваймо, що Орест Груїч поет!) духовну вірність мертвій.
182
Ця течія в дантології була розпочата ще в 1850-х pp., натоді скандальними працями Ежена Ару («Данте єретик, соціаліст і революціонер» та «Ключ до антикатолицької «Комедії» Данте Аліґ'єрі, пастиря альбіґойської флорентійської Церкви у Флоренції, поєднаної з Орденом Тамплієрів…»), і тягнеться через Д. де Ружмона, Ж. Пробст-Бірабена та ін. через ціле XX століття. Приступніший нашому читачеві стислий огляд цієї теми див. у: Бэлза И. Некоторые проблемы интерпретации и комментирования «Божественной комедии» // Дантовские чтения. — Москва: Наука, 1979. — С. 34—73. І. Белза, один із найавторитетніших дантологів дживєлєґовської школи, у випадку Данте не заперечує, але й не відкидає версії Д. де Ружмона, за якою в е с ь європейський любовний міф є, сказати б, «культурною сублімацією» катарської єресі, — він тільки обережно покликається на дефіцит зацілілих документальних джерел, за якими можна було б напевно визнати Данте «єретиком».
183
Дживелегов А. К. Данте Алигьери: Жизнь и творчество.Изд. 2-е. — Москва: Госиздат, 1946. — С. 34.
184
Baigent, М.; Leigh, R. & Lincoln, Н. The Holy Blood and The Holy Grail. — P. 46.
185
Задля справедливости варт зазначити, що ця проблема турбувала вже й Данте: ґрунтовний аналіз А. К. Дживєлєґовим його теорії захланности (пожадливі та грошолюбці прирікаються на п'ятий круг пекла!) показує, що саме цей гріх Данте вважав за симптом нових часів, які йдуть на зміну старій, лицарсько-християнській культурі, несучи з собою тріумф аґресивного індивідуалізму, де немає місця духові.
Невпокоєна мука Люби Гощинської, що її в поняттях сучасної «пострелігійної» цивілізації вже годі й витлумачити якось інакше, ніж тяжким неврозом (читач доби «перемігшого матеріалізму», як це формулювалось донедавна, навряд чи вже й уторопає, через віщо ото було так мучити себе і свого до нестями закоханого «бойфренда», і без вагань займе сторону тверезомисного лікаря Проценка, чиї рекомендації Любі звучать просто-таки цитатами з глянсованих журналів штабу «Единственной» і «Натали» [186] !), ціла та «роздражнена», «нездорова» пристрасть — то не що інше, як чисто духовний голод: невтоленна туга за маніхейським містичним шлюбом [187] , за посмертною«блакитною трояндою», — властиво, спроба самотужки витворити собі з любови нову релігію(згадаймо «єресіархиню» Міріам!), реанімувавши, за допомогою Данте й трубадурів, давно забуту. Вже на нашій пам'яті «онучки» Люби Гощинської з тією самою метою читатимуть Кастанеду, Реріха й Блаватську, студіюватимуть суфізм, буддизм і каббалу, їздитимуть по індуїстських ашрамах і вступатимуть до секти Муна тощо [188] : туга людини за своїм «міфологічним минулим», яку Мірча Еліаде пояснював прагненням «вийти з історії», після Освенціма й ҐУЛАҐу стане майже масовою, Леся Українка ж діагностує явище ще тільки-тільки в момент його зародження, ба навіть — зачаття (Люби Гощинські, які були її сучасницями, здебільшого, замість шукати «блакитної троянди», ще йшли в соціалістичні гуртки й присягали, з усім неофітським релігійним запалом, не на «Романі про троянду», а на томикові Маркса, — Люба, як можна здогадуватися з її підцензурно-ухильної розмови з Крицьким у І дії, теж чогось подібного була спробувала «у вісімнадцять літ», але духовної загоди на тому шляху не дістала, сама ж авторка відкинула грядущу «нову релігію» XX ст. ще категоричніше, з усім приналежним скепсисом інтелектуалки, яку ніщо не відпихає так, як догматизм і фанатизм, наколи ті заступають на місце арістотелівського «подивування» й вільного розмислу [189] : можна сказати, що «глухий кут» земної есхатології й соціалістичного Царства Божого, на який у XX ст. купилося так багато гнаних духовним голодом пошукувачів «світської релігії», Леся Українка «проскочила» відразу, «з порога», — під цим оглядом метафізичні поривання її Люби Гощинської на історичній шкалі суголосніші не фен-де-сьєклівським, а таки вже «посттоталітарним» — неомістицизмові 1960-х).
186
«Та вже ж недарма по статистиці так виходить, що між одруженими людьми менше буває нервових і душевних хвороб. Спокійне, впорядковане життя — найкращий лік проти всяких справжніх і можливих хвороб», — розсудливо заявляє лікар, і якби Любі справді залежало на здоров'ї й благополуччі, на «спокійному, впорядкованому житті», то ця розмова (дія III, вихід V) мала б остаточно розвіяти всі її тривоги. Натомість Люба після неї просто-таки попадає в паніку, і не дивно (вся її поведінка в драмі якраз психологічно дуже чітко вмотивована, якщо тільки правильно розуміти дійсні Любині цілі!): лікар вибиває в неї з рук її головний — «психіатричний» — козир протитого, щоби бути щасливою, — і, гарячково пошукавши інших зачіпок (то нашвидкуруч розігравши з Орестом невдалу «сцену ревнощів», то радо вхопившись за підслухані контрарґументи Орестової матері — «Твоя мати має рацію, ти не повинен брати якоїсь божевільної!»), вона таки «накручує» себе на справдешній психотичний зрив — і в такий спосіб домагається свого.
187
«Засудження плоти, у якому дехто сьогодні вбачає християнську рису, є, насправді, за походженням манихейським та „єретичним“» (Ружмон Дені де. Любов і західна культура. — С. 76).
188
Див. на цю тему: Фаликов Б. 3. Неомистицизм в СССР // На пути к свободе совести. — Москва: Прогресс, 1989. — С. 478—492.
189
Див. її справоздання на цю тему сестрі Ользі: «…Половину „Kapital'y“ «проштудирувала» («читати» його не можна), і, знаєш, чим далі читаю, тим більше розчаровуюсь: я не бачу тієї «строгой системы», про яку говорять фанатики сеї книжки, бачу багато фактів, чимало дотепних гіпотез і ще більше просто дотепів, але багато зостається для мене темного, невиясненого, недоговореного і в науковій теорії, і в практичних виводах з неї. Ні, видно, се Novum Evangelium все-таки потребує більше безпосередньої віри, ніж її у мене єсть.<…> Добре бути такою натурою, як моя «товаришка», їй всього 20 літ, але вона вже зложила собі певні категоричні мірки і рамки і вірить в них без критики» [10, 381] (курсив мій. — О. З.). А тепер порівняймо з цим спостереженням молодої Лесі Українки напрочуд схожі висновки одного з лідерів «Празької весни» 1968-го, Зденка Млинаржа, зроблені ним на підставі власного досвіду далеко пізніше, аж на початку 1980-х, — про психологічну привабливість марксизму для незрілих умів: «…Ідеологія, викладена в цих брошурках, породжує в напівосвіченій людині ілюзію, ніби вона пізнала все, осягла закономірності розвитку світу й людства. Від неї вимагається фактично єдине — вірити. І чим неосвіченіша людина, чим більше вона рветься знати, тим легше вірить, бо віра ніби підміняє знання. Міняється внутрішній світ, у міру того як починає здаватися, наче знайдено безпомильний орієнтир; знань, як і раніше, нема, але з'являється здатність с у д и т и — що проґресивне, а що реакційне, що добре, а що лихе…» (Млынарж Зденек. Холодом веет от Кремля. — New York: Problems of Eastern Europe, 1983. — C. 6—7). Цікаво, що на цей аспект «спокушання малих» (для Лесі Українки чи не найвідразніший у всякомудогматизмі!) дотепер і в західній, і у вітчизняній критиці марксизму було звернено незаперечно меншу увагу, аніж він того вартує, — хоча б уже тим вартує, що його наслідки зберігаються в посткомуністичній масовій психології і після офіційного «кінця марксизму» як державної ідеології.