Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Порядком відступу варто нагадати, що антитеза «двох Еросів», «двох Афродіт» — Уранії й Пандемос, «небесної» й «посполитої» (вульґарної), — взагалі є однією з констант Українчиного міфа (вище ми вже зустрічалися з нею в «Айші та Мохаммеді», де Айша уособлює любов земну, а Хадіджа небесну). У «Кассандрі» деструктивна сила «всенародної» Афродіти навіть лежить в основі цілого драматичного конфлікту [289] (досі, парадоксальним чином, майже не розгледженого коментаторами, зосередженими головно на проблемі самого «кассандризму», «незручної правди»): цей мотив могутньої й грізної Кіпріди (Афродіти Пандемос), яка обертає людей на знаряддя своєї нездоланної волі — рабів плотської хіті, — задано в драмі як ключовий відпочатку, першою-таки сценою, — жрицею саме цієї, «низової» Афродіти й виступає головна Кассандрина антагоністка, прекрасна Гелена, «дочка Епіметея». Як і в Кассандриних віщих, у її очах теж «велика сила, — їй усі коряться», — тільки сила ця, на відміну від Кассандриної «прометеїчної» (котрій якраз н е коряться — лякаються!), спрямована не вгору, а вниз, вона не виносить поза межі земного, а прибиває, втоптує в нього (ціла Троянська катастрофа й починається для Кассандри в мить, «коли до нашої землі торкнулась / червоновзута білая нога / твоя, Гелено. Ранила ти землю» — курсив мій. О. З.). По суті, Троя Лесі Українки гине через те, що підпала під владу фальшивого божества — «низького Еросу» (бо ж не тільки на Парісові «думки / сандалія червона наступила» — перед Геленою «кам'яніють мужі сильні / і тихо шепотять: „Непереможна!“», схиляються «старі, поважні люди <…> і мовлять урочисто: „Богорівна!“» і т. д.), — це всенародне, дослівно «пандемічне» (епідемічне!) духовне падіння(якому фізичнаруїна врешті приходить закономірним і єдино можливим завершенням!), поневолення «низом», у ціннісній системі Лесі Українки нічим не ліпше од всіх інших форм земного поневолення, ба й небезпечніше — тим, що «солодке», — якраз і чинить Трою «сліпою» й «глухою» до всього, в тому числі й до розпачливих Кассандриних криків перестороги, і ворогові в охопленому такою «пандемією» місті досить лиш полоскотати власне-«низові»
289
Сама Кассандра як жриця мудрости й таємного знання (Афіни Паллади) приречена бути по стороні «високого Еросу», і її стосунки з Долоном багато в чому виглядають прообразом драми Мавки й Лукаша: Долон так само, як і Лукаш, «молоденький, ніжний — не до зброї, / до ліри, до кітари він удався, / до весняних пісень», і від Кассандриного «тантричного» погляду йому так само «страшно»: «Долон не винен. Винні сії очі <…>. / Боявся їх Долон. Він сам казав, / що вбили щастя наше тії очі / холодними і твердими мечами. / Вони однакові були, незмінні / перед богами і перед коханим. / Не міг Долон очей тих подолати, / не міг він погляду їх одвернути / від таємниці до живого щастя» (курсив мій. — О. З.). Втім, якщо в Долона бодай вистачає чутливости злякатисяприсутности трансцендентного в коханні, то дужий самець Ономай уже належить до тих, хто навіть не підозрює про існування якогось іншого Еросу, поза намацально-плотським: «Як буде мій сей стан, і сії очі, / і сі уста, вся горда пишна постать, / то де ж із них подінеться душа? / Адже й вона тоді моєю буде» (нестеменна тобі «Килина в штанях» — та-бо теж «сама припитувалась через люди», примітивши собі в красунчикові Лукашеві сексуальну здобич: класичний тип хижака-здобичинка, який за всяку ціну домагається мати те, що собі «уподобав»).
Війна Кассандри з богами і власним народом — символічно, «з Геленою», в котрій ніхто, крім Кассандри, не тямить розгледіти «сестру смерти», — то прямий аналог старозаповітної війни Мойсея з поклонінням литому теляті, з тою різницею, що в троянському випадку сили апріорі не то нерівні, а й просто неспівмірні. По-перше, Мойсей усе-таки не завагався в боротьбі з «зіпсуттям Ізраїля» «припахати меча на стегно своє» та вирубати з свого народуза один день «близько трьох тисяч чоловіка» (Вихід, 32:27—28), а Кассандра, коли їй вкладають до рук меча, виявляється не в змозі стяти голову навіть одному підозрілому зайді з ворожого табору(!), — а по-друге, воювати з литим телям — то таки, далебі, не з «низькою Афродітою»: щоби перти проти самої природи, проти «основного інстинкту» тварного світу, треба щонайменше вміти запропонувати людям нових богів, а з Кассандри аж ніяк не засновниця нової релігії (її безпорадне «я не знаю / нічого, окрім того, що я б а ч у», — кредо швидше рефлексуючого інтеліґента, ніж публічного пасіонарія, котрий якраз завжди все «знає», ні в чому не сумнівається, і власне тим усіх пориває за собою).
Відтак, повертаючись до «Лісової пісні», спробуймо запастися щодо Лукаша більшим вирозумінням, аніж досі переважно дозволяла собі наша культура: якщо під натиском «низького Еросу» впала ціла Троя, то як міг устояти ледве опірений сільський хлопчисько? Обравши свою «вульґарну» Ліліт, темпераментну («моторненьку»!) й пишнотілу Килину, як Паріс — свою Гелену, Лукаш якраз пішов за покликом «природи» (verbatim!), — куди більше, ніж якби віддав перевагу Мавці.
Час нарешті розквитатися з цим задавненим непорозумінням: Мавка зовсім не «природа», ні в нашому утилітарно-технологічному, ні в поганськи-пантеїстичному значенні слова, — вона дух(Geist), жіноча «енергетична еманація» лісу, «геній місця» (природного ландшафту, вийти з якого «не може» — «якби могла, пішла б»), те, що російський містик Д. Андрєєв називав, на противагу власне природній стихії, «стихіаллю» («Здається, лиш поезії й музиці вдавалося досі виразити цей взаємозв'язок стихіалей і стихій, це дивовижне життя їхнє у веселощах, грі, любові й радості» [290] , — «Лісова пісня» місцями, як-от у Пролозі, а також у танці Мавки з Перелесником у II дії, сягає під цим оглядом майже духовидної глибини й може бути поставлена поруч із Ваґнеровим «Лісовим шумом»). Дух — це самосуща життєва сила, яку єгиптяни називали «ка», свого роду «пара» (недарма дядько Лев, гніваючись, уживає виразу «проклята пара»!), безмисна й безгрішна (не обтяжена людським тягарем первородного гріха), і незнищенна завдяки своїй включеності, кажучи по-буддійському, у колобіг земної «самсари» («не може пара згинути, бо з пари / знов зробиться вода», — пояснює Русалка ще в Пролозі). Містерійний смисл Мавчиної трагедії якраз і становить перетворення д у х а — в д у ш у (гностики, як і більшість покликаних ними до життя пізніших єресей, за неоплатонічною традицією чітко розрізняли ці поняття, мислячи людину як триєдність духа, душі і тіла), перетворення вічної «пари» — в безсмертну душу, індивідуальну монаду з індивідуальною-таки есхатологією, або, в Українчиних термінах, з власним «голосом» у хорі земних і небесних ієрархій («Ти душу дав мені, як гострий ніж / дає вербовій тихій гілці голос»).
290
Андреев Д. Роза Мира. — Москва: Прометей, 1991. — С. 96. Ширше про стихіалі див. с. 91—99 цього видання.
З погляду християнської церкви це, розуміється, стовідсоткова єресь: в ортодоксальній теології душу дає тільки Бог, і тільки людині, — здобути її самотужки ні звірі, ні духи не годні ніякими зусиллями. А от гностична містика залишає шанс на духовне просвітління (=здобуття безсмертної душі) за «всім творивом»: згідно з гностичними апокрифами, Епінойя Світла, послана Духом на нашу «схибнуту», «відпалу» від Світла землю, «допомагає всьому твориву, трудячись із ним [варіант: співчуваючи йому], спрямовуючи його в Плерому [повноту], навчаючи його <…> шляху піднесення, шляху, яким воно зійшло вділ» [291] . У Лесі Українки дядько Лев, цей останній «посередник», «перевізник» між «цим» і «тим», фізичним і трансфізичним світом (не випадково цілу І дію він проводить у човні— на берег виходить тільки «сказати казку»!) ще зберігає пам'ять про загублену таємну мудрість — про те сакральне знаття, що дає «всьому творінню» шанс на духовне просвітління: «небіжчик дід / казали: треба тільки слово знати, / то й в лісовичку може уступити / душа така саміська, як і наша». Самого «слова» (гнозису?), одначе, вже не знає ніхто — колишня езотерична релігія, як то згодом переконливо продемонструє Д. де Ружмон на прикладі лицарсько-катарської містики, безнадійно зредукувалась до «байки», міфологічного переказу, і коли Лукашева мати, призвичаєна жити за законами фізики й сприймати світ намацально-практично, цілком логічно для «стихійної матеріалістки» цікавиться: «Ну, а куди ж тоді відьомська пара / подінеться?» (як же, мовляв, закон збереження матерії?), то така теологічна дискусія дядькові Леву вже явно не по зубах: «От ліпше заберуся до роботи, / як маю тут жувати клоччя!», — ясно, що він і сам не знає відповіди. Ключа, отже, втрачено — наділених священним знаттям відунів-«пневматиків», як називали ранні гностики «просвітлених» (по-катарському, «досконалих»), більше не зосталось, і самотнім відважним «психотикам», спраглим Світла, сподіватися на своєму духовному шляху учителів-наставників уже нема звідки (дядько Лев, при всій своїй вирозумілості до Мавки, негоден запропонувати їй нічого, крім суто платонічного співчуття). І якщо Мавці, після всіх її земних страждань — обр'aз, розчарувань, принижень, мук ревнощів та зради і, нарешті, добровільного віддання себе у владу пекловів обмін на забуття (аналог самогубства), — таки вдається, на дні пекла, знайти «в серці <…> теє слово чарівне, / що й озвірілих в люди повертає» (sic!) і вийти назад у наш «серединний», людський світ, то це виключно завдяки тому, що вона цілий час, від першої хвилини свого духовного пробудження на звук Лукашевої (=«Орфеєвої») сопілки, зберігала непохитну, істинно релігійну в і р н і с т ь єдиному відблиску Епінойї Світла, доступному на землі, — б о ж и с т і й л ю б о в і. Amor, отже, відкриває доступ до гнозису [292] (власне того досвіду і тої мудрости, котрих інакше в земному світі не здобути!); а вже гнозис увінчує духа (Мавку) безсмертною душею і дарує душі (і Мавчиній, і Лукашевій) визволення з-під влади поцейбічних (кармічних) законів, т. зв. «індивідуальне спасіння» [293] . Ось так, у кількох рядках, можна зрезюмувати метафізичний смисл того, що діється в «Лісовій пісні».
291
Апокриф Иоанна, 20:19—24 // Апокрифы древних христиан. — С. 210.
292
У провансальських трубадурів, цих співців катарської релігійности, любов прославлялась як «найвище знання» (canoscenza).
293
Саме в цьому питанні пролягла історично найранніша «лінія розходження» між гностицизмом і християнством — гностики вважали, що воскресіння можливе не лише у висліді Страшного Суду в «кінці часів», а вже зараз, тепер і тут, порядком індивідуального «просвітління», сказати б, в «окремо взятій душі». Ширше про це див.: Simone Petrement. Eschatologia urzeczywistniona/ Tlum. z franc. I. Kania // Znak. — 1991. — № 7. — S. 25—39.
Те, що Мавка в усіх своїх вчинках керується виключно вірністю своєму коханню, що її кохання — то, властиво, мученицький спит, свого роду хресна дорога, складена з постійних самопожертв, і що цією дорогою Мавка проходить послідовно й до кінця, «не зрадивши ані на мить себе», добачив уже В. Петров. Не вживаючи, зрозуміло, одіозної в 1920-ті релігійної термінології, він, однак, досить прозоро окреслив Мавку як майже канонічну християнку-страстотерпицю: «За ненависть — пробачення, за ворожість — добрість» [294] , — поведінка, здавалось би, ідеально згідна з етосом християнського смирення, і зацитовані при цій нагоді Мавчині крилаті слова «муку / свою люблю і їй даю життя» мали наголосити насамперед отой «мироносний» мотив — усепрощенство, лагідність (по-євангельському, «негнівливість»), незаздрісність до «чужого щастя» («Стою та дивлюся, які ви щасливі» В. Петров щиро сприймає за добру монету, не вловивши тут Мавчиної жорстокої іронії, — адже назвати Килинине хатнє пекло «щастям» можна хіба в геть уже непритомному стані [295] !), — і всі ті «великі страждання» покірно зносяться, мовляв, як ціна, заплачена «за кожну крихту радости» [296] . Тут уже все перевертається, типово домонтовичівським трюком, з ніг на голову (от хто б досконало вписався в постмодерністський дискурс, якби дожив до нашого часу!): сам собою феномен любови-жертви зафіксований абсолютно правильно, а тільки-но діло доходить до витлумачення, В. Петров, як вправний «ідеологічний жонглер», зараз же впихає краплену карту такої противної
294
Петров В. Лісова пісня // Їм промовляти душа моя буде… — С. 155.
295
Зате цю іронію прекрасно розуміє роз'юшена хатньою сваркою Килина — акурат після цих слів вона, діткнута до живого, і проклинає Мавку («А щоб ти стояла у чуді та в диві!»), і проклін тут-таки й справджується, як завжди, у фольклорній традиції, «з серцем» сказане слово: Мавка «йде в стовпець», стаючи вербою. Позаяк із Килини постать стовідсотково земна і «посейбічна», безмежно далека від усякої метафізики (простіше б сказати, ніяк «не відьма» — вона й сама приголомшена несподіваним ефектом свого прокльону!), то йдеться тут виключно про силу «в добрий час» (у «лиху годину», за В. Гнатюком: «це єсть така минута послушна чоловікові» [ Знадоби до української демонології// Етнографічний збірник. Зібр. В. Гнатюк. — Т. II, вип. 2. — Львів: Наук. т-во ім. Шевченка, 1912. — С. 154]) промовленого слова — носія деструктивної енергії. Спровокувала ж цей «енергетичний удар» таки сама Мавка, своєю в'їдливою реплікою («перша почала», за що й «отримала»!), — на цьому рівні (поки в Мавки є «тіло») ще спрацьовує кармічний закон відплати, від якого Мавка звільниться тільки вже аж остаточно перегорівши на попіл («очистившись вогнем»). Як бачимо, чим як чим, а «добрістю» й смиренням тут і не пахне, і взагалі до християнської етики ціла ця сцена не має жодного стосунку, — зате до гностико-катарської, як упевнимось далі, має щонайпряміше.
296
Петров. Вказ. праця. — С. 156.
Порівняймо між собою три тексти.
«De tout les maux, le mien diff'ere; il me plait; je me r'ejous de lui; mon mal est ce que je veux et ma douleur est ma sente. Je ne vois done pas de quoi je me plains; car mon mal me vient de ma volont'e; c'est mon vouloir qui devient mon mal; mais j'ai tant d'aise a vouloir ainsi que je souffre agr'eablement, et tant de joie dans me douleur que je suis malade avec d'elices» [297] («Від усіх мук моя різниться; я люблю її, у ній моя втіха; я бажаю її, і мій біль є моїм здоров'ям. Я не маю на що нарікати; мука-бо моя приходить до мене по моїй волі; то моя воля стає моєю мукою; але стільки втіх маю в тому, щоб так воліти, що страждаю радо, і стільки розкоші в муці моїй, що я хворий од щастя».)
297
Цит. за: Rougemont, Denis de. Love In the Western World. — P. 38.
Це — провансалець Кретьєн де Труа, той, котрий, серед іншого, написав у 1180-х pp. при дворі графа Шампанського «Персеваля, або Казку про Ґрааль» — перший із романів «Ґраалевого циклу».
А ось німецький міннезінґер Райнмар — століттям пізніше; катарська віра вже поза законом, Прованс вогнем і мечем повернено в лоно католицької церкви — залишилась тільки література, і на місці вчорашнього екстатично-молитовного лепету поступово розвивається гризька рефлексія: /.-
«Waz tuon ich, daz mir liebet daz mir leiden solte?» [298] («Що кою я, люблячи те, що мусить мене ранити?»).
298
Цит. за: Scaglione, Aldo. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, & Courtesy From Ottonian Empire To The Italian Renaissance. — Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press, 1991. — Р. 101.
І нарешті, Мавка — її відповідь усім відступникам «Церкви чистих», всім, хто за минулі століття завагався і впав у сумнів:
Ні! я жива! Я буду вічно жити! Я в серці маю те, що не вмирає. М а р и щ е. По чім ти знаєш те? М а в к а. По тім, що муку свою люблю і їй даю життя.У такій відвертій афористичній формі цього не знаходимо і в провансальців (щоправда, їхні священні книги інквізиція знищила, катарську гностичну доктрину реставровано в нові часи головно за її відлунням у красному письменстві): любовна мука — це мука духовного породу, безнастанних пологів, у яких душа оновлюється й народжується для вічного життя. Мавка просто дає найбільш лаконічну гностичну формулу безсмертя.
Так у нашій подорожі шляхами Українчиного міфа знову виринає — ні обійти, ні об'їхати! — альбіґойська тема, успадкована західноєвропейськими літературами через так звану лицарсько-християнську містику: лірику провансальських трубадурів і німецьких міннезінґерів, романи «бретонського циклу» про Ґрааля і лицарів «Круглого столу» (Кретьєн де Труа, Робер де Борон, Вольфрам фон Ешенбах та ін.), і нарешті, через Данте, чия «Комедія», традиційно уважана за початок літератури Нового часу, одночасно склала найвеличніший пам'ятник попередньої — лицарської — доби, що натоді вже добігала історичного кінця [299] (це, зрештою, закономірна типологія всіх «вузлових», «переломових» пам'яток: подібно й у нас «Енеїда» Котляревського, віднесена за мовною ознакою до «нової української літератури», культурно, як довів іще Д. Чижевський, була якраз ґрандіозним компендієм літератури «старої» — козацько-барокової). Що цей масив літератури належав до улюбленої Лесиної лектури, а лицарське середньовіччя — до кола її постійних культурних зацікавлень (принаймні не меншою мірою, ніж античність і раннє християнство!), відомо, здається, всім. На рівні констатацій суто цитатного характеру («У дитячі любі роки, / Коли так душа бажала / Незвичайного, дивного, / Я любила вік лицарства») та сяк-так адаптованого навіть шкільною програмою переліку її «лицарських» віршів і поем («Роберт Брюс, король шотландський», «Легенди», «Трагедія», «Королівна», «Бранець», «Граф фон Ейнзідель», «Осіння казка», «Ізольда Білорука» і т. д.), у принципі всталився певний консенсус, вперше сформульований ще Д. Донцовим у 1913 p.: «Поетка рвалася із свого спокійного і зрівноваженого середовища в ту повну понурої поезії епоху, котру ми називаємо „темним Середньовіччям“» [300] (отже, як завше, за любим її серцю «неспокійним, пристрасним елементом» [12, 55] — зокрема й тим, що його так докладно описав Й. Гейзінга в «Осені середньовіччя»). Через яких вісімдесят років основні донцовські тези майже без змін повторив Є. Сверстюк, з успіхом приклавши ті самі Лесині «лицарофільські» цитати вже не до передреволюційної Росії, а до затхлої доби щербиччини [301] , — і звідтоді дальшого розвитку Українчина «лицарська тема» так у нашій культурі й не отримала, навіть в умовах порівняно зрослої інтелектуальної свободи. (В. Агеєва, правда, ще трохи зупинилась була на Українчиній деструкції міфа куртуазного кохання [302] , але при цьому сам собою той міф мало її цікавив — у руслі постмодерної феміністичної критики, вона полемізує радше з його пізнішою патріархальною адаптацією, не вдаючись до першоджерел.) Тож час тепер, нарешті, спробувати хоч краєм ока позирнути на першоджерела — бодай на ті, до яких апелює сама Леся Українка.
299
Лицарські джерела поеми Данте вичерпно проаналізовано у фундаментальній праці італійського історика А. Скальйоне (там-таки вміщено й найґрунтовнішу бібліографію з цього питання): Scaglione A. Knights at Court. — P. 188 — 198.
300
Донцов Д. Поетка українського рісорджіменту… // Українське слово. — С. 158.
301
Сверстюк Є. Я любила вік лицарства// Сверстюк Є. Блудні сини України. — К.: Знання, 1993. — С. 189–195.
302
Див. Агеева В. Поетеса зламу століть… — С. 167—186.
Перед тим, одначе, знов мушу втрутити одне застереження методологічного характеру. Взагалі-то в тому, що досі не маємо академічного видання Лесі Українки, почасти є й об'єктивна причина: скільки-небудь приблизна реставрація її тезаурусу потребує таких громіздких міждисциплінарнихзусиль (врешті-решт, вона вільно читала десятьма мовами, з них двома «мертвими»!), на які українська наука досі просто ніколи не могла собі дозволити. Адже навіть усі ті незліченні іншомовні вкраплення, так рясно розсипані по її творах, а ще рясніше по листах, у переважній більшості являють собою не що, як цитати, першоджерела яких сьогодні без фахових студій встановити годі й мріяти. Приміром, часто повторюване «Es lebe das Leben!» — це не примха поліглота бозна-чом загнути по-німецькому там, де геть несогірше було б і по-українському («хай живе життя!»), а просто назва популярної натоді драми Ґермана Зойдермана — таких собі австрійських «Детей Арбата» початку століття (прем'єра відбулась у Віденському Бурґтеатрі в лютому 1902 p.), що їх Леся Українка коли й не бачила сама на віденській сцені (театралка з неї, як відомо, була презавзята!), то вже з відгуків у пресі (хоч би в тій-таки «Die Zeit», куди й сама ж дописувала! [303] ) обминути увагою аж ніяк не могла. І це тільки «мікроприклад», крапля в океані для ілюстрації всієї безнадійної глибини нашої «лесезнавчої» кризи, бо з таких-от «зойдерманів», що несть їм числа, складається, як ми вже не раз тут упевнялися, підтекст не лише Лесиних листів, а й прози, драматургії і навіть, почасти, віршів. Тож наразі, доки за тему «Леся Українка і лицарська література» не взялися фахові медієвісти, нам залишається живитись, яку німецькій казці Ганс і Ґретель розсипаними вздовж шляху хлібними крихтами, все тими-таки авторськими «крейдяними позначками» (для пошукової думки їх, до речі, не так уже й мало!), — прийнявши наперед як засновок, що з лицарською літературною традицією Леся Українка була обізнана куди ґрунтовніше, ніж наразі собі уявляємо.
303
Die Zeit.Wiener Wochenschrift fiier Politik, Volkswirtschaft, Wissenschaft u. Kunst. Wien den 8. Februar 1902. Nummer 384 // UBW Hauptbibliotek Wien, АНВ Bestand: 1894—1904. SLR. Моя спеціальна подяка Інститутові гуманітарних наук у Відні за ласкаво надану допомогу при розшукові в бібліотеці цього архіву.